CAMINAR DE LA PASTORAL INDIGENA

Y DE LA TEOLOGÍA INDIA EN AMERICA LATINA

Eleazar López Hernández

Centro nacional de ayuda a las misiones indígenas

México, 2006.

Introducción

La Pastoral Indígena y la Teología India, que han hecho su aparición clara y consistente en los últimos 50 años de la Iglesia latinoamericana no surgen ex nihilo, como por arte de magia, sino que son continuidad, repensamiento o rectificación de lo que sucedió en los primeros 50 años de la evangelización fundante de nuestra Iglesia en este continente; tampoco son obra exclusiva de los pastores de la Iglesia, sino acción colectiva de bases indígenas, de líderes autóctonos y de servidoras/servidores eclesiales de la causa indígena.

Los antecedentes más remotos de lo que ahora disfrutamos, entre espinas, respecto a la Pastoral indígena y a la Teología india, se encuentran en la primera evangelización de América (1524-1574), donde, en medio de luces y sombras, los misioneros de la Iglesia elaboraron y echaron a andar planteamientos evangelizadores, que marcaron la vida de las poblaciones indígenas y el modo de ser de las iglesias locales.

Después de los primeros 50 años, la etapa misionera terminó y dio paso a la implantación de la Iglesia colonial, con todas sus estructuras y esquemas de administración diocesana y parroquial que, al irse consolidando, abandonó a las poblaciones nativas, por haberse reducido éstas a su mínima expresión a consecuencia de la guerra, las enfermedades y las encomiendas. Los pueblos indígenas que no fueron entonces enganchados a la sociedad colonial, se mantuvieron al margen de acción de ella, y por esa razón no fueron prácticamente objeto de ninguna acción misionera o pastoral de la Iglesia durante toda la época colonial, salvo algunas excepciones. Al surgimiento de las naciones independientes de la Corona (1810-1890), la Iglesia en varios lugares fue convocada para ser instrumento de integración de las comunidades indígenas a las sociedades nacionales, vía la educación oficial y la cristianización occidentalizante.

Es en la segunda mitad del siglo XX, cuando se gesta en la Iglesia latinoamericana una renovada preocupación y actitudes nuevas por las poblaciones nativas, empujadas ahora a la extinción total por la avanzada de los grandes proyectos del mundo capitalista y neoliberal. Es también cuando estos grupos humanos salen de su letargo de siglos o se muestran como son y se atreven a caminar por sí mismos en medio de las vicisitudes de la historia reciente. En este contexto surge y se desarrolla la llamada Pastoral indígena, Teología india y Iglesia autóctona.

Bolivia ha sido uno de los pilares del desarrollo de la Pastoral indígena y de la Teología india en América latina. Sus diócesis o prelaturas con marcada población indígena, donde entusiastas pastores se han solidarizado con los nativos; sus equipos misioneros comprometidos con la causa de los pueblos autóctonos, sus frecuentes reuniones de misioneros y misioneras; sus Encuentros Nacionales de Pastoral Indígena, donde se ventilan las temáticas que afectan la vida de las comunidades y a la Iglesia; su participación activa en acciones conjuntas de la Articulación E cuménica Latinoamericana de Pastoral indígena, AELAPI, la convierten en punto de referencia para la acción de la Iglesia con los pueblos indígenas en los últimos 30 años.

Para analizar este período reciente de la Iglesia latinoamericana, echaré mano de un excelente trabajo de análisis realizado por varios Obispos de la Región Pacífico Sur de México, encabezados por Mons. Bartolomé Carrasco Briceño, Arzobispo de Oaxaca, en que ellos expresaron su palabra al término de la IV Conferencia general del Episcopado latinoamericano realizada en Santo Domingo, en 1992. Aunque es un documento escrito en México y para la Iglesia mexicana, su perspectiva es también válida para el resto de América latina; por eso lo traigo a colación en este encuentro.

“Los Indígenas en el Magisterio Universal y Regional de la Iglesia

Se puede decir que los indígenas siempre han estado en la preocupación pastoral de la Iglesia, sea de manera implícita o explícita. Sin embargo, no siempre han ocupado el mismo espacio ni siempre han sido considerados de la misma manera. Veamos los documentos más recientes:

1. En el Concilio Vaticano II (1962-1965), aunque no se les menciona explícitamente, los indígenas están en el trasfondo de las determinaciones conciliares que hablan de la Revelación de Dios en la historia y en la cultura de los pueblos (Dei Verbum); que plantean cuál debe ser el papel de la Iglesia en el mundo contemporáneo, especialmente al lado de los pobres (Gaudium et Spes), que analizan la diversidad de contextos en que se da la tarea misionera de los cristianos (Ad Gentes);  que señalan caminos de diálogo con las religiones no cristianas (Nostra Aetate).

Cuando el Concilio aborda temas como "iglesias particulares", "clero autóctono", "evangelización integral" está abriendo puertas a la búsqueda de respuestas pastorales específicas para los pueblos indígenas. Es lo que explica por qué, inmediatamente después del Concilio, América Latina  experimenta un rápido desarrollo en lo que se refiere a la pastoral entre indígenas, que condujo a los resultados que ahora tenemos. Podemos decir que en la Pastoral Indígena, encontraron mayor resonancia los planteamientos teológicos, misionológicos, bíblicos, litúrgicos, catequéticos del Concilio, porque, así como sucedió al comienzo de la evangelización de América, ahora también este suelo fértil "estaba preparado por corrientes de espiritualidad propia para recibir la nueva sementera cristiana" (Juan Pablo II, homilía en la Plaza Independencia de Santo Domingo, 26 de enero de 1979).

1. Al realizarse la II Conferencia del Episcopado en Medellín (1968) ya había un camino andado en la Pastoral Indígena o Indigenista, como se decía entonces. Por eso, aunque tangencialmente, cuatro veces se menciona en Medellín a los indígenas como destinatarios de la acción de la Iglesia. Hablando del pasado se hace un reconocimiento merecido a "tanta generosidad" de "aquellos que han estado activa y caritativamente presentes en las diversas culturas, especialmente indígenas del continente" (Medellín, Introducción 2).

Así mismo, al recordar a los religiosos que deben "atender, educar, evangelizar y promover sobre todo a las clases sociales marginadas", les dice que se preocupen "por los numerosos grupos indígenas del continente" (Med. 12,13). En el tema de la Justicia, habla de la "preocupación pastoral por el amplio sector campesino", donde ubica también a los indígenas que tienen "necesidad de una promoción humana" (Med. 1,14).

Pero el texto que más clara y ampliamente aborda lo que los Pastores definen qué es para ellos el indígena y cuál debe ser el "desarrollo integral" que la Iglesia propone para su  "liberación", está en el documento Educación.  Analicemos un poco su contenido:

"Existe, en primer lugar, el vasto sector de los hombres 'marginados' de la cultura, los analfabetos, y especialmente los analfabetos indígenas, privados a veces hasta del beneficio elemental de la comunicación por medio de una lengua común. Su ignorancia es una servidumbre inhumana. Su liberación, una responsabilidad de todos los hombres latinoamericanos. Deben ser liberados de sus prejuicios y supersticiones, de sus complejos e inhibiciones, de sus fanatismos, de su sentido fatalista, de su incomprensión temerosa del mundo en que viven, de su desconfianza y de su pasividad" (Med. 4, 3).

Obviamente, para los criterios de hoy, éste es un texto impropio y hasta ofensivo para los pueblos indígenas, por el etnocentrismo con que habla, es decir, porque ve a los indígenas desde fuera, desde la perspectiva de la sociedad envolvente que, en el fondo, es profundamente anti-indigenista; por cuanto que considera la diversidad cultural de nuestros pueblos como lo malo y desagradable que no cuadra con los parámetros puestos por ella.

Seguramente en Medellín nuestros obispos también se percataron de este etnocentrismo lesivo de la dignidad indígena y, por eso, a manera de compensación, junto al párrafo anterior que no pudieron evitar por la divergencia de criterios, pusieron inmediatamente después otro párrafo que muestra un enfoque más aceptable del asunto:

"La tarea de educación de estos hermanos nuestros no consiste propiamente en incorporarlos a las estructuras culturales que existen en torno a ellos, y que pueden ser también opresoras, sino en algo mucho más profundo. Consiste en capacitarlos para que ellos mismos, como autores de su propio progreso, desarrollen de una manera creativa y original un mundo cultural, acorde con su propia riqueza y que sea fruto de sus propios esfuerzos. Especialmente en el caso de los indígenas se han de respetar los valores propios de su cultura, sin excluir el diálogo creador con otras culturas" (Ibid.)

En base a estas afirmaciones pastorales de Medellín fue reestructurado el Departamento de Misiones del CELAM, el DMC, como organismo oficial de la Iglesia latinoamericana que debía impulsar, desarrollar y coordinar los servicios del CELAM en la Pastoral Indigenista primero y luego Indígena de las iglesias particulares. Al frente de este Departamento - llamado después DEMIS -, han estado pastores muy comprometidos con la causa indígena, como Mons. Gerardo Valencia Cano, Vicario Apostólico de Buenaventura (Colombia), fallecido trágicamente en 1969,  Mons. Samuel Ruiz, Obispo de San Cristóbal de las Casas (México) y Mons. Próspero Penados, Arzobispo de Guatemala, quienes hicieron avanzar la Pastoral Indígena, dentro de la Iglesia, con una fuerza  tan grande que incluso en los momentos en que otros procesos entraron en crisis, ella se mantuvo por más tiempo.

Irrigada, a nivel regional y continental, por encuentros periódicos de obispos y de misioneros, la Pastoral específica entre indígenas fue tomando cuerpo poco a poco a lo largo y ancho del continente. Los encuentros de Melgar (1968), Caracas (1969), Xicotepec de Juárez (1970), Iquitos (1971), fueron los primeros eslabones de esta larga cadena de solidaridad cristiana que hemos ido elaborando juntamente con miembros cualificados de los pueblos indígenas.

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En este contexto de despertar de conciencia eclesial, también los antropólogos se sintieron contagiados y sumaron sus voces a favor de la causa indígena. Barbados I (1971) y Barbados II (1975) fueron jalones fuertes en este caminar; ya que dichas voces llevaban una sobredosis de criticidad contra el papel de la Iglesia entre los pueblos indígenas. Su crítica nos causó dolor, pero fue un acicate para no sentirnos satisfechos de lo que estábamos haciendo y, en consecuencia, para lanzarnos a la renovación de nuestra práctica pastoral.

Después de estos encuentros indigenistas, empezaron a emerger o hacerse visibles procesos indígenas autogestivos, la mayoría de los cuales contó con el apoyo o la participación de agentes de pastoral. Así, por ejemplo: el Primer Parlamento Indígena continental (1971), el Primer Congreso Indígena en México (1974), la integración del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (1975), la creación del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (1975), la constitución del Consejo Regional de Pueblos Indígenas de México, Centroamérica y Panamá (1977), la formación del Consejo Indio Sudamericano (1980).

Parecía que, después de Medellín y en parte propiciada por ella, la causa indígena soltó sus amarras y se hizo a la mar para abrir derroteros nuevos al interior de la Iglesia y la sociedad.

Muy diverso destino le tocó a la causa de los pueblos afroamericanos, ya que en Medellín, ni siquiera fue mencionada por su nombre en los documentos finales. Tuvo que esperar tiempos mejores.

C). En Puebla …Ciertamente la problemática indígena ocupó en Puebla un espacio mayor que en Medellín, aunque siguió siendo un título subordinado a la categoría mayor de pobres, cuyas carencias materiales y espirituales herían profundamente el corazón de los pastores. Por eso había necesidad de hacer una "opción preferencial por los pobres, no exclusiva ni excluyente"; ya que estas personas, por razón de su pobreza, merecen la atención prioritaria de la Iglesia.

Cuando Puebla define en una nota de pié de página lo que entiende por pobres, señala que "en esta categoría se encuentran principalmente nuestros indígenas, campesinos, obreros, marginados  de la ciudad y, muy en especial, la mujer de estos sectores sociales, por su condición doblemente oprimida y marginada" (DP 1134, nota 2).

Al ubicar así a los indígenas en el escalón más bajo de la sociedad como la población más carente, la Iglesia se dolía profundamente de la postración de estos hijos suyos, y se sentía urgida por el amor de Cristo a actuar a favor de ellos, haciéndolos objeto de su predilección; pero eso mismo le imposibilitaba para verlos como verdaderos interlocutores o sujetos activos dentro de ella.

Por eso la Iglesia planteó ser ella "la voz de quien no puede hablar o de quien es silenciado, para ser conciencia de las conciencias, invitación a la acción, para recuperar el tiempo perdido, que es frecuentemente tiempo de sufrimientos prolongados y de esperanzas no satisfechas" (Juan Pablo II, discurso a los indígenas en Cuilapan, Oax. 1979). Consecuentemente con esa perspectiva, ella se dirige e interpela, sobre todo, a "los responsables de los pueblos, a las clases poderosas", que son los principales actores de la sociedad, para que actúen a favor de los indígenas. Les dice, en boca del Papa, que para los indígenas "hay que actuar pronto y en profundidad. Hay que poner en práctica transformaciones audaces, profundamente innovadoras" (Ibid).

A pesar de las limitaciones que tuvo la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano, en cuanto a comprender cabalmente la realidad indígena y plantearse respuestas adecuadas a partir de los propios indígenas, en Puebla la Iglesia empezó a hacer a un lado esa tónica indigenista para dar mayor cabida en su seno a los pueblos indígenas tal como ellos son. Los pastores empezaron a tener una admiración por los innegables valores que estos pobres poseen como "un potencial evangelizador" que "interpela constantemente" a la Iglesia (DP 1147). Aquí y allá se descubren en el documento final de Puebla señales de dicha valoración (cf. 19. 52. 53. 201).

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El interés y entusiasmo pastoral por los "valores autóctonos", considerados como presencia antecedente del Espíritu en las culturas precolombinas (cf. DP 201) o - utilizando una categoría teológica de los Padres de la Iglesia- "semillas o gérmenes del Verbo" (DP 401. 403. 451), llevó a la Iglesia en Puebla a plantearse una evangelización de las culturas no como "un proceso de destrucción, sino de reconocimiento, consolidación y fortalecimiento de dichos valores; una contribución al crecimiento de los 'gérmenes del Verbo' presentes en las culturas" (DP 401). 

Este planteamiento teológico-pastoral implica la necesidad de realizar "un trasvasamiento del mensaje evangélico al lenguaje antropológico y a los símbolos de la cultura en que se inserta" (DP 404). Es lo que se denomina "inculturación del Evangelio", aunque el término no aparece explícitamente en Puebla.

De modo que, haciendo un balance global, podemos decir que en Puebla, la Iglesia se comprometió a trabajar en serio a favor de los indígenas como parte de las mayorías empobrecidas del continente, asumiendo ella la causa de los pobres "como su propia causa, más aún como la causa misma de Cristo" (Mensaje a los pueblos de AL).

En Puebla se dieron avances significativos en relación a Medellín, en el sentido de que ella puso bases suficientes para que la Pastoral Indígena pudiera seguir su marcha. La alta valoración que ella hizo del mundo indígena no la despojó por completo del esquema etnocentrista heredado de la sociedad, que mide lo indígena a partir de la Iglesia y no a partir del indígena mismo. Por eso su insistencia en señalar que "la Iglesia denuncia y corrige, purifica y exorciza... critica... renueva, eleva y perfecciona a las culturas" (DP 405. 407) como si la evangelización transformadora de las culturas se redujera a tarea de los pastores, desde fuera, y no, más bien, tarea de los indígenas, ayudados del Evangelio leído en la Iglesia, desde dentro de sus propias culturas.

Por eso, en Puebla, el indígena aparece ante la Iglesia más como una realidad objetivada (la cultura indígena), que ella desea incorporar en su seno evangelizándola, que como sujeto histórico determinado (pueblos indígenas) con quienes la Iglesia debe dialogar respetuosamente para anunciarles el Evangelio.

Esta limitación de Puebla se debe, desde luego, a la falta, en ese momento, de instrumentos teóricos adecuados para abordar la realidad de los pueblos indígenas. Trece años después, los condicionamientos teóricos habían cambiado y la Iglesia ya había andado un nuevo trecho de camino al lado de los indígenas.

Durante ese tiempo el DEMIS convocó una serie de reuniones de Obispos, de pastoralistas y de indígenas a nivel continental, como el Encuentro de Presidentes de Comisiones Episcopales de Pastoral Indígena en Bogotá (1985), y a nivel de las diversas áreas geográficas de América Latina (1988-1990). Una de las reuniones más significativas se llevó a cabo en México en 1989, como parte de los preparativos de Santo Domingo

A partir de 1980 organismos especializados de la Iglesia Católica y de las iglesias protestantes empezaron a unir esfuerzos para articular con eficacia la Pastoral Indígena de todo el continente. (De ese modo nació la Articulación Ecuménica Latinoamericana de Pastoral Indígena, AELAPI). Así se multiplicaron talleres, consultas, foros y seminarios ecuménicos, que abordaron las diversas facetas de la realidad de nuestros pueblos y del papel de la Iglesia en ella.

La coyuntura de los 500 años del llamado "descubrimiento de América" fue momento propicio para que indígenas, historiadores y pastoralistas se abocaran a hacer un serio análisis del significado de estos 500 años desde el punto de vista de los indígenas. Las conclusiones no siempre fueron del agrado de todos.

En 1990 se realizó en México el Primer Encuentro Latinoamericano de Teología India, con el objetivo de precisar el método teológico seguido por los pueblos indígenas y de crear condiciones, al interior de la Iglesia, para que esta teología emerja con toda su fuerza y entre en diálogo con otras teologías, para mutuo enriquecimiento. Con audacia de espíritu y prudencia pastoral varios obispos de zonas indígenas estamos acompañando este proceso a sabiendas de que es un reto grande para la Iglesia.  "La Teología India, que siempre ha estado presente pero nunca suficientemente valorada, es una vena de vida que, al irrigar en condiciones mejores no sólo a los pueblos indígenas, sino a las Iglesias, será fuente nueva de rejuvenecimiento y de vitalidad para todos" (Mons. José A. Llaguno, Obispo de la Tarahumara, presentación del libro Teología India, 1991)

En México, después de Puebla, la Pastoral Indígena se fue consolidando cada vez más, gracias al esfuerzo decidido de los obispos de zonas indígenas y al apoyo de la CEM, a través de la Comisión Episcopal de Indígenas. En este tiempo fueron elaborados los Fundamentos Teológicos de la Pastoral Indígena, publicados por la CEM en 1988. La metodología pastoral aplicada entre los indígenas sirvió, en varias ocasiones, de paradigma en la elaboración de los planes de trabajo de la Conferencia y de varias diócesis o regiones pastorales.

Todo esto fue lo que hizo posible que a Santo Domingo se llegara con una larga experiencia sustentada en principios teológicos y pastorales, que nacieron de la Pastoral Indígena.

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Principales Planteamientos de Santo Domingo

Santo Domingo recoge y profundiza las grandes afirmaciones de Medellín y Puebla en relación a los indígenas. Pero se hace eco, además, de nuevos planteamientos importantes que surgieron en la Pastoral Indígena en los últimos años y que nunca antes habían hallado espacio en documentos de la envergadura de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano. Podemos sintetizarlos en los siguientes:

A) NO SOLO SON POBRES: Los indígenas y afroamericanos ya no son vistos como "los más pobres entre los pobres", según expresión acuñada en Puebla. Aunque la idea aparece, al menos, dos veces en el documento de Santo Domingo (SD 167, Mensaje 17), no es ahora la característica determinante para definir a los indígenas.

B) SON PUEBLOS CON IDENTIDAD PROPIA: Los indígenas son "comunidades" que tienen una "identidad como grupo humano, como verdadero pueblo y nación" (Juan Pablo II, Discurso a los indígenas de la Amazonía, Manaus, Brasil 10 de julio de 1981). Ellos son impulsores de un proyecto específico de vida, que debe ser conocido, respetado y apoyado por los demás y por la Iglesia. La palabra pueblo o "nuestros pueblos", aplicado a los indígenas aparece muchas veces en el documento (17. 18. 138. 169. 172. 229. 243. 244. 245. 248. 249. 251. 299; Mensaje 32. 38). En algunos párrafos se emplea la expresión "comunidades" o "poblaciones indígenas" con el mismo significado de pueblos indígenas.  (cf. SD 54. 172. 243; 169).

En el magisterio pontificio, desde varios años atrás, este asunto ya había sido abordado. El Santo Padre, al dirigirse a los indígenas en Manaus, les expresó claramente: "Confío a los poderes públicos y a otros responsables los votos que, en este encuentro con vosotros, hago de todo corazón, cuyos antepasados fueron los primeros habitantes de esta tierra, al tener sobre ella un especial derecho adquirido a lo largo de generaciones, os sea reconocido este derecho de habitar en ella en paz y serenidad, sin el temor - verdadera pesadilla- de ser desalojados en beneficio de otros, antes bien estéis seguros de un espacio vital, que será base no solamente para vuestra sobrevivencia, sino para la conservación de vuestra identidad como grupo humano, como verdadero pueblo y nación" (Juan Pablo II, Discurso a los indígenas de la Amazonía en el Arzobispado de Manaus, Brasil, 10 de julio de 1981).

Unos años después el mismo Papa reiteró a los indígenas de Canadá lo que es postura de toda la Iglesia: "Es clara postura de la Iglesia que la gente tiene derecho de participar en las decisiones de la vida pública que afectan a su existencia: 'la participación constituye un derecho que se ha de aplicar en el campo tanto económico como social y político' (Iusticia in mundo, 1; Gaudium et Spes, 75)".

"Esto es verdad para todos. Y tiene una especial aplicación a vosotros como pueblos nativos, en vuestros esfuerzos por tener un justo lugar entre los pueblos de la tierra, con un justo y equitativo grado de autogobierno. Tenéis también necesidad de una tierra-base con adecuados recursos para desarrollar una economía viable para la presente y las futuras generaciones. Necesitáis también estar en posición de desarrollar vuestras tierras y vuestro potencial económico, de educar a vuestros hijos y de programar vuestro futuro" (Juan Pablo II, Mensaje radiotelevisivo a las poblaciones autóctonas reunidas en Fort Simpson, Canadá, 18 de septiembre de 1984).

C) POSEEN RIQUEZAS HUMANAS: La valoración que Santo Domingo hace de los indígenas es muy alta. Para la Iglesia los pueblos indígenas y afroamericanos, "poseedores de innumerables riquezas culturales, que están en la base de nuestra cultura actual" (Mensaje 34), son las "huellas vivas de una cultura de siglos" (SD 21). Son el sustrato más firme de la identidad pluricultural y pluriétnica del continente (cf. SD 244. 252).

D) HAN INCULTURADO LA FE: La religiosidad de los pueblos indígenas es "una expresión privilegiada de la inculturación de la fe" (SD 36). "María (de Guadalupe.. ejemplo de evangelización inculturada) es el sello distintivo de la cultura de nuestro continente" (SD 15). De ahí que la liturgia cristiana deba buscar "la adopción de las formas, signos y acciones propias de las culturas de América Latina y el Caribe" (SD 53). Las vocaciones al ministerio sacerdotal surgidas de los pueblos indígenas son muy valiosas; por eso "el Papa nos ha invitado a prestar atención a las vocaciones indígenas"  y a  "dar particular interés al desafío que representan la formación sacerdotal de aquellos candidatos que provienen de culturas indígenas y afroamericanas" (SD 80. 84).

E) ESTAN EN LA BASE DE LA IDENTIDAD LATINOAMERICANA: "Los pueblos indígenas cultivan valores humanos de gran significación" (SD 245), que "la Iglesia defiende ... ante la fuerza arrolladora  de las estructuras de pecado manifiestas en la sociedad moderna" (SD 243); "son poseedores de innumerables riquezas culturales, que están en la base de nuestra identidad actual" (Mensaje 34)

F) SON PORTADORES DE 'SEMILLAS DEL VERBO': Desde la perspectiva de la fe "estos valores  y convicciones (de los pueblos indígenas) son fruto de 'las semillas del Verbo', que estaban ya presentes y obraban en sus antepasados" (SD 245). "La inculturación del Evangelio ... supone el reconocimiento de (esos) valores evangélicos" (SD 230); pues "las 'Semillas del Verbo'... esperaban el fecundo rocío del Espíritu" (SD 17).

G) SON EJEMPLO A SEGUIR: Los pueblos indígenas son ejemplo a seguir en muchos aspectos. Verbigracia en la cuestión ecológica, en que Santo Domingo pide a los cristianos "aprender de los pobres a vivir en sobriedad y a compartir y valorar la sabiduría de los pueblos indígenas en cuanto a preservación de la naturaleza como ambiente de vida para todos" (SD 169). Así mismo plantean nuestros obispos que hay que "promover un cambio de mentalidad sobre el valor de la tierra desde la cosmovisión cristiana, que enlaza con las tradiciones culturales de los sectores pobres y campesinos" (SD 176, cfr. 172) y "que hace de la globalidad Dios, hombre y mundo, una unidad que impregna todas las relaciones humanas, espirituales y trascendentes" (SD 248).

H) PROTAGONISMO INDIGENA EN LA PROMOCION HUMANA: En base a lo anterior los pueblos indígenas deben ser protagonistas de su autodesarrollo "a fin de que estos pueblos sean artífices de su propio destino" y así "garantizar el derecho que tienen de vivir de acuerdo con su identidad, con su propia lengua y sus costumbres ancestrales, y de relacionarse con plena igualdad con todos los demás pueblos de la tierra" (SD 251).

I) PROTAGONISMO INDIGENA EN LA INCULTURACION DEL EVANGELIO: Consecuencia lógica del protagonismo de los pueblos indígenas en la promoción humana es que también han de ser protagonistas de la inculturación del Evangelio "a fin de que el Evangelio encarnado en sus culturas manifieste toda su vitalidad y entren ellos en diálogo de comunión con las demás comunidades cristianas para mutuo enriquecimiento" (SD 299 cfr. Mensaje 11). "Mediante la inculturación se busca que la sociedad descubra el carácter cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales" (SD 230). "Es una labor que se realiza en el proyecto de cada pueblo, fortaleciendo su identidad y liberándolo de los poderes de la muerte" (SD 13, cfr. 36); "una meta de la Evangelización inculturada será siempre la salvación y liberación integral de un determinado pueblo o grupo humano, que fortalezca su identidad y confíe en su futuro específico" (SD 243).

En algunos textos el protagonismo indígena no aparece muy claramente; más bien se da a entender que la Iglesia hace, desde fuera, esta inculturación, conociendo críticamente los valores indígenas y asumiéndolos selectivamente (SD 248. 254). Por eso se habla de "invadir" y "penetrar" a fin de "introducir la originalidad del mensaje evangélico en el corazón de las culturas"  (SD 35. 98. 229. 254). 

J) CONSECUENCIAS DE LA INCULTURACION: Unido al protagonismo inculturizador va la necesidad de los ministerios autóctonos y formación inculturada de los candidatos al sacerdocio (cfr. SD 80. 84. 102), la catequesis inculturada (SD 19. 30), la liturgia encarnada (SD 35. 53. 151) y la teología propia o teología india (SD 248. 177). En este punto la Iglesia se compromete a "acompañar su reflexión teológica, respetando sus formas culturales que les ayudan a dar razón de su fe y esperanza" (SD 248).

K) IGLESIAS AUTOCTONAS: Lógicamente aquí debería aparecer el tema de las Iglesias autóctonas o iglesias particulares indígenas, pues todo lo anterior, son caminos que conducen al surgimiento de ellas. Así lo entendieron los obispos de zonas indígenas cuando, convocados por el DEMIS, se reunieron en Bogotá en 1985: "la Iglesia ha de colaborar al nacimiento de las Iglesias particulares indígenas con jerarquía y organización autóctonas, con teología, liturgia y expresiones eclesiales adecuadas a una vivencia cultural propia de la fe, en comunión con otras iglesias particulares sobre todo y fundamentalmente con Pedro" (DEMIS, Bogotá, 1985). Lo cual fue luego respaldado íntegramente por el Santo Padre al hablar, en 1990, de la inculturación del Evangelio: "las comunidades eclesiales que se están formando, inspiradas en el Evangelio, podrán manifestar progresivamente la propia experiencia cristiana en manera y forma originales, conformes con las propias tradiciones culturales" (Juan Pablo II, Redemptoris Missio 53).

Ya en Latacunga, Ecuador, el Papa había dicho coloquialmente a los indígenas lo siguiente: "Por lo que se refiere a vuestro puesto en la Iglesia, ella desea que podáis ocupar el lugar que os corresponde, en los diversos ministerios, incluso en el sacerdocio. ¡Qué feliz día aquel, en que vuestras comunidades puedan estar servidas por misioneros y misioneras, por sacerdotes y obispos de vuestra sangre, para que junto con los hermanos de otros pueblos, podáis adorar al único y verdadero Dios, cada cual con sus propias características, pero unidos en la misma fe y en un mismo amor!" (Juan Pablo II, discurso a los indígenas en el aeropuerto de Latacunga, Ecuador, 31 de enero de 1985).

Sin embargo el tema no fue explicitado en Santo Domingo. No sabemos la razón determinante. En su lugar se habla genéricamente de "una inculturación de la Iglesia para lograr una mayor realización del Reino" (SD 248). Esto, desde luego, no niega la profundidad de los planteamientos hechos desde la Pastoral Indígena, tal como se ha mostrado anteriormente.

L) DIALOGO INTERCULTURAL: Los pueblos indígenas deben ser considerados interlocutores en la Iglesia. Por eso la necesidad del diálogo intercultural "respetuoso, franco y fraterno"  para "apoyar a los pueblos (indígenas y) afroamericanos en la defensa de su identidad y en el reconocimiento de sus propios valores" (SD 248. 249)).

LL) DIALOGO INTERRELIGIOSO: Aquí se halla uno de los avances mayores de Santo Domingo: Los pueblos indígenas y afroamericanos tienen derecho a ser reconocidos como diversos también a nivel religioso. Por eso la Iglesia debe "profundizar un diálogo con las religiones no cristianas presentes en nuestro continente, particularmente las indígenas y afroamericanas, durante mucho tiempo ignoradas o marginadas" (SD 137. 138).

Este planteamiento es una superación de los anteriores que, de alguna manera, suponían que los indígenas debían integrarse a la Iglesia, aceptando perder, si no toda, al menos parte de, su identidad cultural y religiosa.

En cambio un verdadero diálogo interreligioso parte no de la pretensión de convencer al otro de su falsedad para imponerle la verdad de uno, sino del convencimiento de que ambos poseen parte de la verdad y que es posible complementarse y enriquecerse mutuamente.

Esto lo había aceptado antes la Iglesia cuando se trataba de las grandes religiones del mundo perfectamente estructuradas y sustentadas en instituciones sólidas e impenetrables. Pero es una novedad que ahora en Santo Domingo lo plantee en relación a las religiones  marginadas y periféricas de los pobres.

Lo cual no es una contradicción pues debe entenderse como exégesis del primer capítulo de la Carta a los Efesios, donde San Pablo nos dice que "el Padre de Nuestro Señor Jesucristo nos ha elegido en El  (Cristo) antes de la fundación del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor, eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo" (Efesios 1, 4-5). El Papa, al dirigirse a los indígenas en Santo Domingo expresó que "ya antes (de los 500 años), y sin que acaso lo sospecharan, el Dios vivo y verdadero estaba presente iluminando sus caminos. El apóstol san Juan nos dice que el Verbo, el Hijo de Dios, 'es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que llega a este mundo' (Jn 1,9). En efecto, las 'semillas del Verbo' estaban presentes y alumbraban el corazón de vuestros antepasados para que fueran descubriendo las huellas del Dios Creador en todas sus criaturas" (Juan Pablo II, Mensaje a los Indígenas en la Nunciatura, 2).

Anteriormente, en Quetzaltenango, Guatemala, el Papa, recordando principios señalados en el Concilio y en la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi de su antecesor, Pablo VI, había planteado a los indígenas en qué sentido se da la inculturación del Evangelio entre ellos: "La Iglesia os presenta el mensaje salvador de Cristo, en actitud de profundo respeto y amor. Ella es bien consciente de que, cuando anuncia el Evangelio, debe encarnarse en los pueblos que acogen la fe  y asumir sus culturas".

"Vuestras culturas indígenas son riqueza de los pueblos, medios eficaces para trasmitir la fe, vivencias de vuestra relación con Dios, con los hombres y con el mundo. Merecen por tanto, el máximo respeto, estima, simpatía y apoyo por parte de toda la humanidad. Esas culturas, en efecto, han dejado monumentos impresionantes -como los de los mayas, aztecas, incas y tantos otros- que aún hoy contemplamos asombrados"...

"La obra evangelizadora no destruye, sino que se encarna en vuestros valores, los consolida y fortalece. Hace crecer las semillas esparcidas por el 'Verbo de Dios, que antes de hacerse carne para salvarlo todo y recapitularlo todo en El, estaba en el mundo como luz verdadera que ilumina a todo hombre' como enseñó el último Concilio, el Vaticano II (Gaudium et Spes, 57)".

"Esto sin embargo, no impide que la Iglesia, fiel a la universalidad de su misión, anuncie a Jesucristo e invite a todas las razas y a todos los pueblos a aceptar su mensaje. Así, con la evangelización, la Iglesia renueva las culturas, combate errores, purifica y eleva la moral de los pueblos, fecunda las tradiciones, las consolida y restaura en Cristo (cfr. Gaudium et Spes, 58)". Juan Pablo II, Discurso a los indígenas en los alrededores de Quetzaltenango, Guatemala, 9 de marzo de 1983).

En el magisterio pontificio anterior Su Santidad el Papa Pablo VI había recordado a la Iglesia que "no es superfluo subrayar a continuación la importancia y necesidad de la predicación: 'Pero ¿cómo invocarán a Aquel en quien no han creído? ¿Y cómo creerán sin haber oído de El? ¿Y cómo oirán si nadie les predica?...Luego la fe viene de la audición, y la audición, por la Palabra de Cristo'. Esta ley enunciada un día por Pablo conserva hoy todo su vigor"..."Ante todo queremos poner de relieve ahora que ni el respeto ni la estima hacia estas religiones, ni la complejidad de las cuestiones planteadas implican para la Iglesia una invitación a silenciar ante los no cristianos el anuncio de Jesucristo" (Evangelii Nuntiandi, 42.53)

Causas explicativas del espacio ganado en Santo Domingo para la Pastoral Indígena.

1. Santo Domingo, reflejo del caminar de la Iglesia:

Por lo que hemos anotado arriba, el resultado final de Santo Domingo no es casual ni se puede explicar exclusivamente por las discusiones coyunturales que se dieron, tranquila o acaloradamente, entre nuestros pastores al reunirse en la Isla. Santo Domingo es el reflejo del caminar pastoral de nuestra Iglesia durante los últimos doce años. Es el vivo retrato de lo que somos y queremos ser en el momento actual. De alguna manera todos estuvimos presentes en Santo Domingo, con nuestros temores y esperanzas, con nuestras luces y sombras.

Seguramente la coyuntura del V Centenario influyó para acelerar o explicitar un poco más los procesos de las bases eclesiales; pero no fue el factor determinante para las decisiones que se tomaron en Santo Domingo. Nuestro caminar eclesial viene de muy lejos y a él está conectada la trayectoria de la IV Conferencia; ya que fieles y pastores somos tributarios del camino andado por nuestra Iglesia.

Es este proceso amplio el que explica satisfactoriamente todo lo que sucedió en Santo Domingo. Por eso, debemos referirnos a él con más detenimiento.

Ya desde 1960, es decir, antes del Concilio, se fue abriendo camino, a contracorriente de muchas tendencias en la sociedad y en la Iglesia, una pastoral específica que se gestó en el seno de las comunidades indígenas. Poco a poco esta pastoral fue forjando, en primer lugar, una presencia nueva de la Iglesia en dichas comunidades; luego fue configurándose como un servicio específico de apoyo y sostén del caminar religioso y social de estos pueblos diferenciados.

En poco tiempo la Pastoral indigenista primero y luego indígena ganó espacio en las iglesias locales, en las conferencias episcopales e incluso a nivel latinoamericano, mereciendo el apoyo institucional de la Iglesia. Fruto de este caminar fue la publicación de documentos importantes producidos por obispos, equipos misioneros, expertos indigenistas, comisiones episcopales para indígenas, departamentos de misiones, que fueron sembrando nuevas inquietudes en todos. Es este aporte de vida el que hizo irrupción en Santo Domingo y dejó marcada su influencia en las decisiones tomadas.

1. Santo Domingo, eco de la voz de los indígenas

En los últimos veinte años el ancestral silencio profético de los pueblos indígenas y afroamericanos, se fue transformando en un murmullo cada vez más fuerte hasta convertirse en voz potente, que sacude las conciencias. Muy rápidamente los indígenas pasaron de ser objetos a ser sujetos protagonistas de su destino dentro de la sociedad y de la Iglesia. Alcanzaron muy pronto la mayoría de edad que muchos le habían negado.

Esta voz indígena, al principio aislada y perdida entre otras voces, se fue imponiendo gracias principalmente a la tenacidad y  fuerza organizativa de los propios indígenas, que ha encontrado apoyo en algunos agentes de pastoral. Como dijo atinadamente Mons. Leonidas Proaño, que fuera venerable obispo de los indios en Ecuador, los indígenas "han comenzado a abrir los ojos, han comenzado a ver, han comenzado a desatar su lengua, han comenzado a recuperar su palabra, han comenzado a decirla con valentía, han comenzado a ponerse de pié, han comenzado a caminar, han comenzado a organizarse, a realizar acciones que pueden convertirse en acciones de trascendental importancia para ellos, para los países de América, para muchos países del mundo" (Pensamientos de Mons. Proaño compilados por Mons. Agustín Bravo, Ecuador, 1989).

Al surgir como un borbotón de agua, largo tiempo contenida bajo tierra, la voz indígena a veces ha aparecido amenazante, incluso para la Iglesia. La conciencia de los atropellos sufridos por sus antepasados de parte de miembros de la Iglesia, ha llevado a algunos indígenas a querer liberarse de Ella y a enjuiciarla públicamente por los crímenes del pasado, de los que ellos la consideran culpable por complicidad directa o indirecta. Es el caso de la demanda que el Consejo Indio Sudamericano pretendió entablar en la ONU contra la Iglesia en 1985;  o el de los indígenas que quisieron devolver la Biblia al Papa en su visita a Perú también en 1985.

Esos casos, aunque significativos, no son los mayoritarios en el proceso indígena. La mayoría de los indígenas tiene alguna vinculación con la Iglesia y desean ser reconocidos como parte activa dentro de ella. Por eso su voz la han expresado fuertemente, pero siempre con respeto y ecuanimidad. Ejemplo de ello son los Aportes Indígenas a las Iglesias, elaborados específicamente para la preparación de Santo Domingo y que oportunamente se hicieron llegar al CELAM y a los obispos responsables de la Pastoral Indígena. Ahí se expresaron claramente las preocupaciones mayores de los pueblos indígenas en relación a la Iglesia.

Creemos que esta voz dejó su huella tanto en la preparación como en la realización de Santo Domingo. Esto lo decimos por los resultados obtenidos; pero también porque sabemos que estuvo presente en la Conferencia un pequeño número de laicos, diáconos y presbíteros indígenas que hicieron oír la voz de sus pueblos, de una manera persuasiva que logró impactar a los obispos.

1. Santo Domingo, resultado del esfuerzo tenaz de nuestros obispos:

Ni la trayectoria inmediata de la pastoral indígena, ni la voz de los indígenas dentro de la Conferencia hubieran sido eficaces, si no se hubiera contado, al mismo tiempo, con el esfuerzo tenaz de los obispos que defendieron denodadamente esta causa que, para otros, era secundaria o marginal. Gracias a estos pastores, agrupados algunos en la comisión de Unidad y Pluralidad de Culturas, otros en la comisión de la Tierra, y otros dispersos en las demás comisiones, fue posible hacer prevalecer los planteamientos de la Pastoral Indígena en Santo Domingo. Sabemos que no fue fácil para ellos; pues no todos los pastores compartían con ellos las mismas preocupaciones. Por eso, aunque sabemos que no lograron todo lo que deseaban, su labor de convencimiento para alcanzar lo que ahora tenemos, merece nuestro respeto y admiración. ¡Demos gracias a Dios que nos ha dado tan insignes profetas y pastores!

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Como balance final podemos decir que Santo Domingo es un decisivo apoyo a la Pastoral Indígena y, por esta vía, a la causa global de los pueblos indígenas y afroamericanos del continente.

Santo Domingo cumplió  con creces lo que el Papa Juan Pablo II  mencionó a los representantes de los pueblos indios, al recibirlos en la Nunciatura Apostólica, cuando les dijo que la cuestión indígena "será una de las prioridades de la cuarta Conferencia del Episcopado Latinoamericano" (Juan Pablo II Mensaje a los indígenas, 4).

Por eso creemos que en Santo Domingo se ha empezado a hacer realidad, a nivel institucional, lo que hasta ahora ha sido acción profética de algunos miembros de la Iglesia: la reconciliación eclesiástica con los pueblos originarios de América. …

De la implementación de los compromisos pastorales asumidos en Santo Domingo y del esfuerzo que todos hagamos para consolidar el avance alcanzado, dependerá en el futuro que las palabras hermosas dichas en esta IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano se conviertan en realidad viva y permanente para la Iglesia y para nuestros pueblos.”

Hasta acá el texto de los Obispos de la región Pacífico Sur de México

Después de Santo Domingo (1992-2006)

Después de Santo Domingo, en la Iglesia latinoamericana se han dado avances considerables en la concreción histórica de los compromisos asumidos por los Pastores frente a los pueblos indígenas. Como expresaron los obispos en el encuentro realizado en Oaxaca por el CELAM en 2002: con la pastoral indígena o social la Iglesia da asistencia a los indígenas necesitados de ayuda humanitaria, promueve el desarrollo de las comunidades con proyectos alternativos de producción, comercialización y consumo de productos básicos; ofrece asesoría y acompañamiento legal para la recuperación o afianzamiento de la tierra y territorios indígenas; promueve la defensa de los derechos humanos y derechos específicos de los pueblos indígenas. Gente de la Iglesia acompaña las luchas de los pueblos indígenas por su dignidad y por el reconocimiento de sus derechos colectivos; ella ha sido compañera de camino y, a menudo mediadora ante gobiernos y sectores poderosos de la sociedad envolvente; incluso ha sido mediadora en la solución de los conflictos armados.

Miembros de la Iglesia ayudan a los jóvenes indígenas a rescatar su memoria histórica y el sentido profundo de sus tradiciones y costumbres. En la problemática de los que migran, la Iglesia todavía no tiene una respuesta bien elaborada, pero se siente interpelada por el hecho y empieza a encontrar algunos mecanismos de acompañamiento y de servicio humanitario y pastoral a quienes migran o a las familias que dejan.

Donde se notan cambios mayores en la pastoral es en ámbito religioso. Fundamentalmente ha cambiado en la Iglesia la percepción del mundo religioso indígena. Hay ahora un aprecio por las manifestaciones de la religiosidad popular, mirándolas como “semillas del Verbo”. Las respuestas que se dan en la pastoral indígena ya no son ocasionales o puramente individuales, sino institucionales y  permanentes; en ellas el indígena cada vez es tomado como protagonista y no sólo como beneficiario.

Hay avances importantes en la inculturación de la fe, especialmente con las traducciones de la Biblia en las lenguas indígenas y la entrega de ella a los catequistas, animadores y celebradores de la fe de las comunidades. Aquí percibimos que aunque es un problema para los indígenas la utilización del libro y de la escritura se están encontrando mecanismos de traducciones dinámicas y vivas de la Biblia. Hay gente indígena que aprendió a leer y escribir exclusivamente para leer la Biblia. En varios lugares los indígenas formados por la iglesia están readaptando o reelaborando las traducciones bíblicas hechas por el Instituto Lingüístico de Verano o por las Asociaciones Bíblicas Unidas.

Hay traducciones de los rituales de los sacramentos de iniciación de la fe e incluso de la celebración eucarística en varias lenguas indígenas. Pero este es un campo que tiene serias dificultades por las implicaciones doctrinales que conlleva. Hay diócesis que últimamente han tenido un repunte importante en las vocaciones indígenas al sacerdocio y a la vida consagrada, incluso en modalidades nuevas. En contrapartida hay iglesias que llevan largo tiempo de presencia entre indígenas y no producen vocaciones. Incluso hay comunidades indígenas que, al descubrir que algún miembro suyo desea ir al seminario o al convento, lo conminan a que opte o por su pueblo o por la Iglesia. En otros lugares el clero diocesano no aprecia las vocaciones autóctonas y no las promueve.

Son varios los factores que explican este repunte de la Pastoral indígena en los años recientes. Uno de los factores mayores ha sido el papel jugado por Juan Pablo II de cara las poblaciones nativas de América. Durante todo su pontificado los indígenas ocupamos un lugar preponderante en la mente y en el corazón del Papa, que se manifestó en palabras y gestos bastante significativos. Desde su primer contacto con la realidad viva de los indígenas en Cuilápan, Oaxaca (1979), Juan Pablo II se comprometió con nosotros a ser "la voz de quien no puede hablar o de quien es silenciado, para ser conciencia de las conciencias, invitación a la acción, para recuperar el tiempo perdido, que es frecuentemente tiempo de sufrimientos prolongados y de esperanzas no satisfechas" (Juan Pablo II, discurso a los indígenas en Cuilapan, Oax. 1979). La relación del Papa Juan Pablo II con los pueblos indígenas fue en un crescendo cada vez más alto y profundo, que llevó a la Iglesia a mirarnos no sólo como objeto de caridad o predilección, sino como sujetos de la vida eclesial, como los nuevos evangelizadores del Continente por ser pueblos con identidad propia, con valores humanos y con semillas del Verbo, que pueden ser aportadas para la salvación del mundo (cf. Izamal, 1993).

Al término de II milenio, la voz y la participación indígena en la sociedad y en la Iglesia se hicieron más fuertes; se dio el levantamiento armado de Chiapas (1994), Juan Pablo II canonizó a Juan Diego Cuauhtlatoatzin (2002), la Teología india llevó a cabo varios encuentros continentales (1990-2006) para dar a conocer la experiencia y sabiduría teologal de los pueblos, el CELAM promovió diálogos serios sobre el aporte indígena en la Iglesia; los Diáconos indígenas, sobre todo de Chiapas, aumentaron de número y presencia en la Iglesia, con propuestas inculturizadoras y de autoctonización de la fe cristiana.

La emergencia indígena, por sus dimensiones y características, empezó a ser causa de temores y reservas para algunos sectores importantes de la Institución eclesiástica, que no se han  quedado con los brazos cruzados, sino que han aprovechado las ocasiones propicias para atacar el proceso indígena de manera abierta o solapada. Sus ataques se enfocaron a quienes ellos consideran que son los causantes de esta efervescencia indígena e indigenista: Obispos comprometidos con la causa indígena, líderes indígenas en la Iglesia, servidores eclesiales de procesos indígenas. Es lo que explica, de algún modo, las medidas disciplinarias contra Dn. Samuel Ruiz, Dn. Bartolomé Carrasco , Dn. Arturo Lona, Dn. Felipe Arizmendi; contra los Diáconos indígenas de Chiapas, contra el P. Eleazar, etc.

Pero el reencuentro de la Iglesia con los pueblos indígenas no es meramente coyuntural y superficial,  sino profundo y estratégico para el logro de los objetivos del Reino de Dios. Iglesia y pueblos indígenas estamos desafiados por la realidad actual y podemos unir fuerzas para ayudar al mundo a salir de la crisis que lo puede llevar al colapso definitivo. Es lo que sostenemos sacerdotes, religiosas, laicos, agentes de pastoral indígena. Creemos que quienes se oponen a esta alianza estratégica, aduciendo razones evangélicas o movidos simplemente por intereses ideológicos, no podrán echar abajo el largo camino llevado a cabo por la Iglesia y por las comunidades indígenas en su diálogo y encuentro.

Desafíos de la Pastoral indígena y de la Teología india

En los tiempos actuales los pueblos indígenas del mundo se hallan en la encrucijada histórica de: o sucumbir para siempre aplastados por la modernidad galopante que los niega y excluye, o llegar a ser el germen de vida de una nueva presencia humana en el futuro. Por ese motivo muchos desafíos pesan hoy sobre los pueblos originarios; y casi todos se transfieren también a quienes se han hecho solidarios de su causa, especialmente de quienes los sirven desde la pastoral indígena de la Iglesia. Que los indígenas quedemos en la tumba o que venzamos sobre los poderes de la muerte con una resurrección gloriosa, depende desde luego de Aquel que no abandona al Hijo a la corrupción de la carne, pero en gran medida depende también de nuestras estrategias humanas para ganar la vida que no se acaba. Analicemos un poco estos desafíos.

1. DESAFÍOS PROVENIENTES DEL MUNDO GLOBALIZADO

El desafío de la muerte total.

La vida de las comunidades indígenas, hoy más que nunca, está amenazada de raíz por la implantación de un modelo de sociedad que pone el lucro y el dinero por encima del valor humano. Al mirar todo bajo la lógica de la plusvalía y de las ganancias, este modelo crea formas muy eficaces de generación-exclusión-aniquilamiento de los pobres (abarcando también a los indígenas) por no tener éstos valor de cambio o por no funcionar competitivamente según la lógica del mercado. Los pocos bienes y recursos que aún se encuentran en poder de las comunidades nativas están siendo presionadas a entrar al mercado por la buena o por la mala. Los megaproyectos de desarrollo se están engullendo rápidamente las tierras, los ríos, el agua, las playas, los recursos naturales, las plantas, el subsuelo de los indígenas. En todo los territorios nacionales tenemos muchos testimonios al respecto. Esta situación de angustia existencial plantea interrogantes que deben interpelar a las conciencias civiles y religiosas, pues están tocando cuestiones que afectan a la esencia y convivencia humana; no son sólo preocupaciones académicas o de discusiones teológicas bizantinas.

• ¿Qué hacer frente a esta guerra de exterminio de los pobres?
• ¿De qué manera las comunidades indígenas podrán defender con éxito sus reductos de vida frente a este monstruo devorador de minerales, bosques y hasta de humanos?
• ¿Cómo fortalecer la cohesión interna de las comunidades para que los embates del exterior no las destruyan?
• ¿Cómo entrar en este mercado desigual sin ser engullidos y luego desechados por él como basura?
• ¿Qué hacer para crear, recrear o fortalecer las formas propias de producción, comercialización, abasto y consumo de las comunidades en vista a su autosuficiencia económica –garantía de autonomía- que no sólo haga posible la sobrevivencia, sino la realización de los anhelos de vida de nuestros pueblos?

Estos son los principales retos que el modelo imperante plantea a nuestros pueblos. Y van unidos a otros desafíos no menos importantes.

El desafío de la emigración masiva

Es un hecho innegable que cada vez es un número mayor la cantidad de gente indígena que sale de sus comunidades hacia los polos de producción agrícola o industrial dentro y fuera de su país de origen. Algunas cifras señalan que son más los que se van que los que se quedan. En las comunidades de origen permanecen únicamente l@s enferm@s, l@s ancian@s y l@s niñ@s. El despoblamiento indígena de los territorios ancestrales tiene hoy dimensiones parecidas al despoblamiento producido inmediatamente después de la conquista de hace 500 años. Este fenómeno necesariamente afecta de forma negativa la integración familiar, social, cultural y religiosa de los que migran y de los que se quedan.

Deberíamos conocer mejor los datos de esta dramática realidad social a fin de saber actuar adecuadamente frente a ella. Sin embargo, no podemos mirarla únicamente como amenaza, como caos que destruye y desintegra, sino también como ocasión para una nueva creación, para un relanzamiento indígena en contextos modernos. Existen razones para ver la migración como una oportunidad de interacción de pueblos y culturas diferentes, como una ocasión propicia para el intercambio cultural de diversidades con enriquecimientos mutuos, como desafío para sobrevivir en contextos adversos y como una posibilidad de capitalización de las comunidades, y de recreación de sus culturas en la universalidad. Esto nos lleva a plantearnos las siguientes interrogantes:

• ¿Qué hacer para retener con dignidad el mayor número posible de indígenas dentro de sus comunidades de origen con proyectos alternativos que aseguren la autosuficiencia alimentaria?
• ¿Cómo acompañar a los que salen para ayudarlos a defenderse de los peligros que los acechan contra sus personas y sus valores culturales tanto en el camino, como en el punto de llegada?
• ¿Qué hacer para propiciar formas consistentes de conservación y/o recreación de la cultura indígena en la modernidad, así como de diálogo intercultural en los nuevos contextos a los que migran?
• ¿Qué hacer para sacar el máximo provecho a las ventajas que tiene la migración?
• ¿Cómo acompañar a quienes se quedan para que, con los recursos recibidos de los migrantes, se reconstituyan las comunidades y sus culturas?
• ¿Cómo interactuar con las iglesias que reciben a los migrantes indígenas para que les acojan y ofrezcan espacios pastorales acordes a su idiosincrasia?

Sobre este asunto que atrae la preocupación pastoral de la Iglesia, volveré más adelante para hacer algunas reflexiones que ayuden a entender mejor el fenómeno y a vislumbrar posibles caminos de solución.

El desafío del narcotráfico

Es un hecho innegable que buen número de miembros de comunidades indígenas se ha visto involucrado en la siembra, custodia, tráfico y consumo de estupefacientes, con la consecuente degradación del mundo indígena en todos los niveles. Muchos son obligados a armarse para defender los intereses de las mafias y cárteles, lo que los lleva a cometer crímenes y actos fuera de la ley contra otras personas y a menudo también en contra de sus propios hermanos. Las cárceles federales están llenas de indígenas que ingenuamente o a sabiendas se han metido al narcotráfico; los panteones también están saturados de víctimas indígenas del narcotráfico. Esta es una de las ingerencias más nocivas del mundo exterior hacia el indígena que trastoca de manera terrible todos los componentes de su vida, obligándolo a ponerse al servicio de la muerte. Quienes se involucran difícilmente salen vivos de esta situación.

• ¿Qué hacer para impedir el involucramiento de indígenas en el problema de las drogas?
• ¿Qué alternativas económicas dar a quienes entraron a la narcoeconomía por hambre o manipulación?
• ¿Cómo frenar la narcocultura que impacta fuertemente a las nuevas generaciones tanto indígenas como mestizas?
• ¿De qué manera ayudar eficazmente a las víctimas indígenas de la drogadicción y de las violencias generadas por el narcotráfico?

El desafío de la construcción de la paz

La paz es cada vez un bien deseado vitalmente por las comunidades nativas ante situaciones de conflictos nuevos o inveterados que destruyen el tejido social de los indígenas. La Iglesia y la sociedad latinoamericana están cada día más conscientes de la necesidad de la paz para el bien de todos; sin embargo a la hora de dar contenido a esta paz, los intereses de grupos parecen imposibles de converger. Y es que la paz no es sólo el desarme de los grupos armados, sino la construcción de condiciones estructurales que resuelvan de raíz las causas de la violencia. La paz tiene que ser fruto de la justicia. Lo que supone necesariamente un nuevo marco legal para los pueblos indígenas y un nuevo proyecto de nación donde quepamos todos con dignidad. Habrá que quitar de raíz las causas por las que gente indígena se ha armado. Y para eso debemos preguntamos:

• ¿Qué hacer para desarmar efectivamente a los grupos armados tanto indígenas como no indígenas?
• ¿Cómo parar de inmediato la escalada de violencia contra los indígenas?
• ¿Cómo hacer conciencia mayor en tod@s de la necesidad de reconocer los derechos específicos de los pueblos indígenas dentro de las Cartas magnas de las naciones y de las leyes estatales, de manera que se retome pronto la elaboración de un marco jurídico justo de derechos y cultura indígena?
• ¿Cómo echar a andar la aplicación de la ley indígena, una vez aprobada, cuando existen tantas trabas para hacerlo, dentro de los gobiernos, de las sociedades naciuonales e incluso dentro de las comunidades?

El desafío de la pluriculturalidad

El futuro que se avecina no es exclusivamente de los indígenas, sino de todos en una pluralidad de lenguas, culturas y modos distintos de entender el mundo y la vida dentro de este mundo. La pluralidad supone respeto, convivencia y diálogo intercultural con los que son diferentes. Tanto los mestizos de la sociedad latinoamericana como los indígenas de las comunidades no estamos preparados para asumir con orgullo nuestra identidad y al mismo tiempo respetar y convivir con las identidades de los demás.

• ¿Cómo construir esta pluriculturalidad en América latina cuando venimos de una intolerancia secular basada en la monoculturalidad, monoeducación, monorreligiosidad y demás monos que excluyen o niegan el valor de lo diverso y diferente?
• ¿Cómo prepararnos a vivir fructíferamente la diversidad cultural en las comunidades indígenas y mestizas teniendo en cuenta que en unos existen complejos de superioridad (racismo) y en otros de inferioridad?
• ¿Qué hacer para abrir espacios en escuelas y centros de formación para proporcionar, a la par de los contenidos clásicos de la educación, conocimientos específicos de las culturas indígenas y de otras culturas presentes en las sociedades nacionales?
• ¿Cómo crear condiciones nuevas de conocimiento, respeto, diálogo y colaboración entre personas de culturas distintas?

1. DESAFÍOS EN LA IGLESIA

¿Cómo incorporar en los esquemas de la Iglesia la identidad/alteridad indígena?

El encuentro de los indígenas con la Iglesia no siempre se ha caracterizado por el respeto a nuestra identidad/alteridad. Todo lo contrario: la actitud prevalente ha sido acabar con la identidad  indígena como requisito sine qua non para entrar en la Iglesia y para recibir los ministerios, sobre todo, los jerárquicos. “Me mandas adonde no ando y no paro” dijo Juan Diego a la Virgen de Guadalupe, cuando ella lo envió con el obispo Fr. Juan de Zumárraga. Para los indios no ha habido todavía un lugar digno dentro de las estructuras eclesiales. Los indígenas convertidos al cristianismo hemos tenido que renunciar a nuestra identidad o a ocultarla debajo de muchas máscaras para poder ser aceptados. Los sacerdotes, pastores y religiosas indígenas somos los más afectados por esta especie de esquizofrenia provocada por una mala formación recibida de conventos y seminarios.

En contrapartida el Papa Juan Pablo II lanzó a la Iglesia entera al desafío estimulante de reconocer el derecho de los indígenas a su espacio cultural, vital y social necesarios para una vida digna como personas y como pueblos; al reconocimiento de la diversidad cultural como manifestación de la identidad católica –universal- del pueblo de Dios; a la aceptación de que se puede llegar a Dios sin renunciar a la propia identidad, dejándose iluminar por la luz de Cristo, que renueva el espíritu religioso de las mejores tradiciones de los pueblos. Juan Pablo II sostiene que los santos indígenas son el testimonio de que se puede acoger el mensaje cristiano sin renunciar a la identidad indígena.[1]

• ¿Cómo dar viabilidad a los anhelos inculturizadores de la Iglesia cuando por siglos hemos actuado con una perspectiva monocultural e impositiva de la perspectiva dominante?
• ¿Cómo levantar la autoestima indígena por lo propio, cuando muchos ya interiorizaron que no vale lo suyo o que no es digno de vehicular las cosas oficiales de Dios y de la Iglesia?
• ¿Qué hacer para que el rescate de lo indígena no sea visto como anacrónico, de museo o alienante de la realidad actual?
• ¿Cómo meter en la Iglesia, en sus esquemas oficiales de teología, liturgia, ministerios, los contenidos propios del mundo indígena sin romper la comunión eclesial?

El desafío de la adultez indígena

Hace más de 10 años los sacerdotes indígenas de México expresamos abiertamente nuestra palabra a las iglesias, en ocasión de los 500 años de evangelización; en ese contexto, trayendo la voz de las hermanas y hermanos, dijimos: “Los pueblos indígenas, aunque empobrecidos y desvalidos por causa de la opresión que pesa por siglos sobre nuestros hombros, no deseamos ser tratados con paternalismos degradantes que nos reducen a la categoría de niños incapaces de valerse por sí mismos. Somos adultos y como tales exigimos ser tratados en la sociedad y en las iglesias. En consecuencia, requerimos de nuestros pastores que nos tomen en cuenta en las decisiones eclesiales que afectan a nuestra vida de fe; que nos consideren verdaderos interlocutores eclesiales” (Sacerdotes indígenas, aporte al Celam III, 1992).

Un profeta de los tiempos recientes, el Tata Bartolomé Carrasco, arzobispo de Oaxaca, de feliz memoria, recogió esta voz indígena intraeclesial y también otras voces indígenas que venían de fuera de la estructura eclesiástica, y manifestó el deseo de incorporarlas en la Iglesia. Su inquietud pastoral aún resuena en la Región Pacífico sur: “Con estos indígenas crecidos y adultos, -que tienen conciencia, voz y organización propia-, debemos dialogar, en adelante, nuestras propuestas pastorales. No importa que, por el momento, no sean ellos el sector mayoritario de la población indígena. Ya que, querámoslo o no, ellos son ahora la conciencia crítica de los demás; de modo que tarde o temprano su voz alcanzará espacios todavía más amplios. No le tengamos miedo a este reto, pues de él saldrán ellos más crecidos en su personalidad y nuestra Iglesia se purificará haciéndose más transparente y congruente con su misión que no es colonizadora, sino evangelizadora” (Mons. Bartolomé Carrasco, Homilía sobre la inculturación del evangelio en 1993).

• ¿Cómo viabilizar en la Iglesia la incorporación real y efectiva no sólo del laico indígena, sino de todos los laicos y laicas que forman la base mayoritaria de la Iglesia, cuando en nuestros esquemas de funcionamiento eclesiástico priva todavía un sentimiento de miedo o menosprecio de los laicos o se confunde la participación del laico con una mal vista ‘democratización de la Iglesia?
• ¿Qué tipo de cambios debemos hacer en las estructuras eclesiásticas para reconocer que las comunidades indígenas cristianas no sólo participan o pertenecen a la Iglesia sino que son sujetos de derecho en cuanto que son la Iglesia del lugar? En otras palabras ¿qué hacer para que la voz, la conducción y la representación de las iglesias locales no recaiga unipersonalmente en el párroco o en los agentes de pastoral (mayoritariamente extraños a la comunidad), sino en la asamblea local de cristianos?
• ¿Qué tipo de diálogo hemos de implementar dentro de la Iglesia entre bases indígenas cristianas y Pastores sin que las diferencias por carismas y ministerios diversos nos desunan y nos enfrenten?
• ¿Cómo crear la comunión intraeclesial entre pastores y laicos que exprese adecuadamente la diversidad de ministerios y carismas junto con la necesaria articulación de todos en el cuerpo místico de Cristo?

El desafío de la inculturación en serio

La inculturación del evangelio, de la iglesia, de los sacramentos, de la teología es una de las propuestas más alentadoras e innovadoras de nuestros tiempos, frente a la alteridad de las culturas del mundo. Con ella la misión evangelizadora adquiere nuevo dinamismo y orientación. Los Obispos de América latina afirman: "La  inculturación del Evangelio es...una labor que se realiza en el proyecto de cada pueblo, fortaleciendo su identidad y liberándolo de los poderes de la muerte" (SD 13). Por eso "una meta de la evangelización inculturada será siempre la salvación y liberación integral de un determinado pueblo o grupo humano, que fortalezca su identidad y confíe en su futuro específico" (SD 243).

La idea fundamental que anima a la inculturación es que la presencia de Dios y de su Hijo Jesucristo, y la salvación no llegan a los pueblos a partir de la palabra del evangelizador foráneo; sino que son realidades antecedentes a la cualquier acción evangelizadora. Porque ellas son obra del Espíritu que sopla donde quiere. El Espíritu de Dios ha estado y está presente y operante, en toda creatura, en todo tiempo y lugar, independientemente de la evangelización e incluso independientemente de que se sea o no consciente de esta presencia; "porque con el hombre -cada hombre sin excepción alguna- se ha unido Cristo de algún modo, incluso cuando ese hombre no es consciente de ello" (RH 14). "El Espíritu ofrece al hombre 'su luz y su fuerza... a fin de que pueda responder a su máxima vocación'; mediante el Espíritu 'el hombre llega  por la fe a contemplar y saborear el misterio del plan divino'; más aún 'debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma que sólo Dios conoce, se asocien a este misterio pascual' " (RMi 28). Por eso el Papa Juan pablo II pudo decir a los indígenas en Santo Domingo: "Hace ahora 500 años el Evangelio de Jesucristo llegó a vuestros pueblos. Pero ya antes, y sin que acaso lo sospecharan, el Dios vivo y verdadero estaba presente iluminando sus caminos. El Apóstol San Juan nos dice que el Verbo, el Hijo de Dios, 'es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que llega a este mundo' " (Juan Pablo II, Mensaje a los indígenas, Santo Domingo 1992).

En base a estos principios la Iglesia no puede plantearse una "evangelización de las culturas como un proceso de destrucción, sino de reconocimiento, consolidación y fortalecimiento de dichos valores (preexistentes en los pueblos); una contribución al crecimiento de los 'gérmenes del Verbo' presentes en las culturas" (DP 401). Por eso para "ofrecer el Evangelio de Jesús" al pueblo es necesaria "una actitud humilde, comprensiva y profética valorando su palabra a través de un diálogo respetuoso, franco y fraterno" (SD 248).

Sin embargo, la práctica de estos ideales inculturizadores está muy lejos de ser realidad cotidiana hacia nuestros pueblos. Los acontecimientos del pasado lo atestiguan y las incongruencias del presente lo ratifican; por eso hay hermanos indígenas que cuestionan de raíz la credibilidad de los nuevos intentos de acercamiento eclesial a los pueblos indígenas, porque lo consideran ‘eufemismos’ de una institución religiosa que históricamente ha sido y seguirá siendo ‘supraestructura’ de la sociedad colonial, cuya función es el reforzamiento del sistema, antes de manera intolerante pero ahora mediante engañosas metodologías de acercamiento, de absorción, de inculturación[2].

Estas voces críticas ciertamente lastiman nuestros oídos, pero recordemos lo que Don Bartolomé q.e.p.d señaló al respecto: “Con estos indígenas crecidos y adultos, -que tienen conciencia, voz y organización propia-, debemos dialogar, en adelante, nuestras propuestas pastorales”.

• ¿Cómo hacer creíble ante los hermanos más conscientes que hoy nuestra Iglesia en verdad ha dado un cambio copernicano en su relación con los pueblos indígenas, convirtiéndose en aliada desinteresada de las luchas y de la causa indígena?
• ¿Cómo transformar en hechos incuestionables los hermosos documentos eclesiales (del Papa, del Episcopado latinoamericano, de las Conferencias nacionales de Obispos, de distinguidos Pastores) que tenemos respecto a los pueblos indígenas?
• ¿De qué manera llevar a cabo el diálogo intercultural e interreligioso con los pueblos indígenas sin que la Iglesia se sienta agredida o amenazada en sus dogmas y en sus estructuras de gobierno?

El desafío de las flores y espinas  de la Iglesia autóctona.

La Iglesia autóctona entendida como fruto de la inculturación del evangelio entre los indígenas o como apropiación indígena de la Iglesia con todo lo que implica, es otro de los grandes desafíos de la acción eclesial en estos tiempos. El Concilio Vaticano II en su Decreto sobre la actividad misionera, nos habla de la formación de iglesias arraigadas profundamente en la vida social y en las riquezas culturales de la propia nación que, provistas de sacerdotes nativos, pronto sean capaces de satisfacer sus propias necesidades porque cuentan con ministerios e instituciones propias necesarias para vivir y dilatar la vida cristiana del Pueblo de Dios, bajo la guía del Obispo propio. Esto implica aprender a compaginar en la práctica legítima autoctonía con comunión entre iglesias y sobre todo comunión con Pedro en Roma.

Ser iglesia autóctona no significa convertirse en una secta dentro de la Cristiandad, ni reducirse a iglesia étnica, donde sólo caben los de una cultura; sino ser iglesia de Cristo, es decir, responder, desde nuestras particularidades históricas y culturales, a la convocación de Dios para ser su pueblo, su familia, junto con otros hermanos y hermanas que vienen de realidades humanas diferentes. Esta convocación a la unidad no anula la legítima diversidad. Aunque en la práctica histórica misionera, la aspiración de los pueblos indios de mantener su diversidad y autonomía religiosa se ha topado con un esquema de Cristianismo que impuso sus condiciones de manera intolerante o tiene miedo de soltar demasiado las riendas de la Iglesia a manos indígenas. La primera evangelización del Continente negó la posibilidad de que los vencidos conserváramos el alma indígena dentro de la Iglesia. Había que renunciar por completo a las antiguas creencias para hacernos cristianos. Por eso no hubo dialogo interreligioso. El Cristianismo español no admitía ninguna competencia ni de los “Moros”, ni de los herejes protestantes, ni mucho menos de las antiguas religiones de nuestros pueblos. Esto fue lo que oficialmente se planteó; pero el pueblo, al margen de los misioneros, unió en su vida ambas vertientes religiosas: la antigua y la cristiana.

El desafío actual en la Iglesia es mostrar que con la nueva evangelización es posible superar la intolerancia primera. Es el sentido de la lucha que, dentro de la Iglesia, estamos dando quienes siendo de extracción indígena nos hemos hecho cristianos y servimos pastoralmente a nuestros hermanos. Sabemos que el problema es complejo, pero somos optimistas en urgir y esperar de la Iglesia transformaciones audaces, profundamente innovadoras de su ser y de su actuar.

Somos conscientes de que autoctonía y autonomía a menudo chocan en nuestros esquemas eclesiales. A veces parece que se quisiera afirmar que es posible conceder la autoctonía sin ceder en la autonomía, y esto por causa de la comunión eclesial, para evitar sectarismos, separatismos o encerramientos. Sin embargo ambas derechos están interconectados y se implican necesariamente. No se puede ser autóctono sin tener un grado suficiente de autonomía. El asunto es saber exactamente cuál es el grado de autonomía que hace falta y cómo evitar que esa autonomía eclesial no nos separe de la comunión ni nos convierta en secta.

Con la autoctonía/autonomía los pueblos indios no pretendemos un retorno romántico y acrítico a las etapas precolombinas de nuestra historia, como si fuera posible hacer a un lado los 500 años. Más bien queremos asumir con responsabilidad histórica, también como iglesia, la posibilidad de reformular en libertad nuestra cultura y espiritualidad creando nuevas modalidades de ser o apropiándonos del exterior lo que nuestros pueblos consideran positivo para su vida. Si nuestras comunidades ya han incorporado el cristianismo de Occidente y muchos otros elementos reformulándolos, esto lo tenemos que hacer en adelante de manera abierta y permitida; no subrepticiamente y a escondidas como lo hemos hecho hasta ahora.

• ¿Cómo ayudar a nuestra Iglesia misionera a avanzar decididamente hacia el surgimiento de las iglesias autóctonas indígenas arraigadas profundamente en la vida social y en las riquezas culturales del lugar, provistas de sacerdotes nativos, capaces de satisfacer sus propias necesidades, con ministerios e instituciones propias necesarias para vivir y dilatar la vida cristiana del Pueblo de Dios y bajo la guía del Obispo propio?
• ¿Como curar en  nuestras hermanas y hermanos indígenas heridas del pasado y superar la desconfianza de antaño, que llevan a deseos de revanchismo, de encerramiento o de choques frontales con los no indígenas?
• ¿Qué hacer para que fluya el diálogo respetuoso, sereno y fraterno entre bases indígenas cristianas y dirigentes de la Iglesia, sin ofensas ni descalificaciones mutuas?

En este proceso la Teología india ha hecho en los últimos años un camino de diálogo intraeclesial muy importante, que deberíamos conocer más ampliamente para aprender de su metodología y de sus características. Porque no cabe duda que, a pesar de las espinas, las flores prevalecieron en nuestras milpas eclesiales. Desde esta nueva práctica teológico-pastoral podemos ser cristianos diferentes en cultura, espiritualidad y teología y, al mismo tiempo, sentarnos en la mesa del Señor manteniendo siempre nuestra condición de hermanos en la misma fe.

1. DESAFÍOS INTERNOS DE LAS COM UNIDADES INDÍGENAS

El desafío de la violencia

La desesperación por la pobreza y la miseria que aumentan día con día ha llevado a muchos indígenas a optar por la violencia como única solución a sus problemas. Nos referimos no sólo al Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en México, sino a otros grupos armados (real o mentalmente) en otros países, que imponen o tratan de imponer su ley a los demás;  estamos pensando así mismo en aquellos que se hacen justicia con su propia mano porque ya no creen en las instituciones de impartición de justicia; aquellos que se matan entre hermanos por cuestiones mínimas de tierras, bosques, por divisiones políticas o religiosas. La violencia está entrando rápidamente a las comunidades indígenas con consecuencias verdaderamente desastrosas. Los estragos son notorios.

• ¿Qué hacer para frenar esta escalada de violencia antes que termine de destruir por completo la vida de las comunidades?
• ¿Qué alternativas ofrecer para la solución de los conflictos entre las comunidades y personas?
• ¿Cómo reconciliar a pueblos y comunidades marcados profundamente por las consecuencias de la violencia?
• ¿Cómo sanar las heridas de la guerra y sus otras consecuencias?

Divisiones internas de las comunidades

 Como resultado de intromisiones de partidos, iglesias, sectas, ogns. programas gubernamentales, y también por causa de intereses de personas o grupos internos, o por problemas añejos sin resolver, las comunidades indígenas se hallan actualmente muy divididas. Cada vez resulta más difícil hacer asambleas y tomar decisiones verdaderamente comunitarias, las tradiciones están decayendo, y no hay tequios o trabajos comunitarios ni a quiénes entregar los cargos y servicios que mantienen la vida de la comunidad.

• ¿Cómo volver a tejer la trama rota de las relaciones comunitarias?
• ¿Cómo reconstituir la fuerza de la comunidad que se expresa en las tradiciones, fiestas, cargos y servicios?
• ¿Qué hacer para que los apoyos externos de partidos, iglesias, sectas, ogns. programas gubernamentales, no causen o agraven la división en las comunidades?

El desafío de transmitir la cultura a las nuevas generaciones

Uno de los problemas que aparece más seguido en el diálogo con los mayores dentro de las comunidades indígenas es que las  nuevas generaciones no se interesan por las cosas de la cultura de sus padres. La escuela y los medios de comunicación les han ganado el corazón, de manera que ya no quieren seguir con las tradiciones familiares. Por falta de una endoculturación efectiva empieza a haber en las comunidades una ruptura importante de generaciones, que, de no resolverse, puede conducir a la muerte cultural de los pueblos indios. En la medida en que ya no haya a quien entregar la continuidad de las culturas, éstas empezarán a  marchitarse y a morir junto con l@s ancian@s y sabi@s.

Si bien las culturas indígenas se han reproducido tradicionalmente en una matriz agrícola, ellas tienen posibilidades de recrearse en matrices de ciudad y de modernidad. Ellas pueden interactuar con el contexto actual y habrá que acompañarlas para ello.

• ¿Cómo impedir esta muerte cultural de nuestros pueblos?
• ¿Qué herramientas de conocimiento y transmisión de estos conocimientos habrá que elaborar con las comunidades para la recreación de la cultura?
• ¿Cómo fortalecer el rol de la mujer como trasmisora principal de la cultura y de la espiritualidad del pueblo?

A modo de conclusión

ún con todos los desafíos señalados, y a pesar de los miedos y reservas que aún prevalecen en nuestra Iglesia hacia el surgimiento indígena, estamos presenciando en América latina, la irrupción de los indígenas en la historia. Indígenas que traen a cuestas ya no sólo todo el peso de su miseria, sino su ilusión por la vida que hay que engendrar para el futuro. Las comunidades indígenas se presentan trayendo en sus ayates o tilmas las flores del Tepeyac cultivadas en la oscuridad de la noche, en el hielo del invierno, entre piedras y espinas, para ofrendarlas a quienes abran su corazón y estén dispuestos a recibirlas.

Ya no es tiempo de vivir automarginados, enmascarados o en la clandestinidad. Deseamos ser aceptados con nuestro rostro y corazón propios. Y ocupar en la Iglesia el lugar que nos corresponde como hombres y mujeres verdaderas, que son hijos de Dios y de esta tierra.

La irrupción actual de las culturas indígenas y de las teologías indias, con su gama amplia de matices, es un llamado de vida para todos pero especialmente para la Iglesia, que encontrará, en la búsqueda indígena de Dios, razones para rejuvenecerse y para seguir luchando por el Reino de Dios, que también nuestros pueblos anhelan profundamente a través de sus mitos y utopías. Iglesia y pueblos indígenas podemos unir esfuerzos y energías espirituales, que vienen de muy antiguo, para volver a dinamizar la vida y encontrar salidas humanas y cristianas a la crisis que se abate sobre el mundo.

A pesar de las voces en contrario, poco a poco se han ido derrumbando los muros de intolerancia y de recelos tanto de parte indígena como de parte de la Iglesia. Hoy, a nivel de documentos y de algunas experiencias paradigmáticas, existen condiciones en la Iglesia para reconocer, como expresó recientemente un hermano de Paraguay, que los pueblos indígenas no somos el problema. Más bien somos, la solución.  Dicho esto con humildad y con responsabilidad histórica.

Las culturas indígenas y las teologías indias de hoy tienen mucho que aportar a la Iglesia y a la humanidad. Y los indios abrimos gustosamente nuestras tilmas para mostrar y ofrendar las flores de nuestros pueblos. Esperamos que la Iglesia, superando sus miedos y recelos añejos, reciba con el mismo gusto estos aportes. También los pueblos indígenas tenemos mucho que aprender del caminar milenario de la Iglesia. Ojalá que podamos acceder a esa herencia mediante un diálogo abierto y respetuoso con quienes son sus celosos guardianes. Y así logremos juntos lo que tanto anhelan los pobres de la tierra: Que otro mundo es posible, que otro modo de ser iglesia es posible, donde quepamos todas/todos con la dignidad que Dios nos ha dado y que hemos heredado también de nuestros antepasados.

[1] Transcribo aquí los textos pontificios que la Comisión episcopal para indígenas toma como fundamentación teológica de su plan trienal 2004-2006: “Con este viaje apostólico quiero, ante todo, celebrar vuestra fe, apoyar vuestra promoción humana, afirmar vuestra identidad cultural, y cristiana. Mi presencia en medio de vosotros quiere ser también apoyo decidido a vuestro derecho a un espacio cultural, vital y social, como individuos y como grupos étnicos.

Lleváis en vosotros, hermanos y hermanas indígenas de América, una rica herencia de sabiduría humana y, al mismo tiempo, sois depositarios de las expectativas de vuestros pueblos de cara al futuro. La Iglesia, por su parte, afirma abiertamente el derecho de todo cristiano a su propio patrimonio cultural, como algo inherente a su dignidad de hombre y de hijo de Dios. En sus genuinos valores de verdad, de bien, y de belleza, ese patrimonio debe ser reconocido y respetado. Por desgracia, hay que afirmar que no siempre se ha apreciado debidamente la riqueza de vuestras culturas, ni se ha respetado vuestros derechos como personas y como pueblo. La sombra del pecado también se ha proyectado en América en la destrucción de no pocas de vuestras creaciones artísticas y culturales, y en la violencia de que tantas veces fuisteis objeto.

La Iglesia no ceja en su empeño por inculcar en todos sus hijos el amor hacia la diversidad cultural, que es manifestación de la propia identidad católica -universal- del pueblo de Dios.” (El Papa Juan Pablo II, Discurso a los pueblos amerindios en Izamal, Yucatán, México, 11 de agosto de 1993; párrafo 5)

 “Con esta beatificación (de los mártires zapotecas de Cajonos), la Iglesia pone de relieve su misión de anunciar el Evangelio a todas las gentes. Los nuevos Beatos, fruto de santidad de la primera Evangelización entre los indios zapotecas, animan a los indígenas de hoy a apreciar sus culturas y sus lenguas y, sobre todo, su dignidad de hijos de Dios que los demás deben respetar en el contexto de la nación mexicana, plural en el origen de sus gentes y dispuesta a construir una familia común en la solidaridad y la justicia.

Los dos Beatos son un ejemplo de cómo, sin mitificar sus costumbres ancestrales, se puede llegar a Dios sin renunciar a la propia cultura, pero dejándose iluminar por la luz de Cristo, que renueva el espíritu religioso de las mejores tradiciones de los pueblos.”

(El Papa Juan Pablo II, Homilía durante la beatificación de los mártires de Cajonos, Basílica de Guadalupe, 1 de agosto de 2002, párrafo 4)

 “’Desde el cielo el Señor, atentamente, mira a todos los hombres’ (Sal. 32,13), hemos recitado con el salmista, confesando una vez más nuestra fe en Dios, que no repara en distinciones de raza o de cultura. Juan Diego, al acoger el mensaje cristiano sin renunciar a su identidad indígena, descubrió la profunda verdad de la nueva humanidad, en la que todos están llamados a ser hijos de Dios en Cristo. Así facilitó el encuentro fecundo de dos mundos y se convirtió en protagonista de la nueva identidad mexicana, íntimamente unida a la Virgen de Guadalupe, cuyo rostro mestizo expresa su maternidad espiritual que abraza a todos los mexicanos. Por ello, el testimonio de su vida debe seguir impulsando la construcción de la nación mexicana, promover la fraternidad entre todos sus hijos y favorecer cada vez más la reconciliación de México con sus orígenes, sus valores y tradiciones.

Esta noble tarea de edificar un México mejor, más justo y solidario, requiere la colaboración de todos. En particular es necesario apoyar hoy a los indígenas en sus legítimas aspiraciones, respetando y defendiendo los auténticos valores de cada grupo étnico. ¡México necesita a sus indígenas y los indígenas necesitan a México” (S.S. Juan Pablo II, Homilía en la canonización de Juan Diego Cuauhtlataotzin, 31 de julio de 2002, Basílica de Guadalupe,  párrafo 4)

[2] Lo explican de siguiente manera: "Han transcurrido ya quinientos años de evangelización y los cristianizadores siguen redoblando esfuerzos para convertirnos al cristianismo. Ahora nos hablan de una 'nueva evangelización', de un 'Cristo indio', de una 'iglesia autóctona', cual si quisieran hacernos comprender que el evangelio de la violencia de antaño, se hubiera convertido ahora, en la "Buena Nueva" del amor, surgida del seno de nuestra propia cultura... Con tales eufemismos, jamás se cambiarán los hechos flagrantes de la historia, como tampoco se podrán modificar los principios fundamentales de la religión cristiana, en cuyo seno anida, inherente, la intolerancia de su proselitismo... La religión cristiana, como elemento de superestructura de la sociedad colonial, sigue teniendo todavía una función activa de reforzamiento del sistema, mediante peligrosas metodologías de acercamiento, de absorción, de inculturación del evangelio en todo vestigio cultural indígena". (Judeo Cristianismo y Colonización, Pop Caal, Guatemala 1992,  SPEM, Cuaderno No. 2, pags. 36. 37. 38).

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