TEOLOGÍA INDIA

Retos doctrinales

P. Adriano Garutti. OFM

Congregación para la Doctrina de la Fe

Puebla, México. 1998

     Uno de los retos que la Iglesia ha debido afrontar desde sus inicios está constituido por la llamada inculturación.  El mandamiento de Cristo "Id, pues, y haced que todos los pueblos sean mis discípulos...  y enseñadles a cumplir todo lo que yo os he encomendado" (Mt 28,18‑19), precisamente por su orientación universal, era destinado a realizarse en contextos socioculturales muy diferentes. El problema es substancialmente este: anunciar íntegramente todo el mensaje de Cristo en la evangelización de todas las naciones.

     El problema se ha presentado en el curso de la historia y de la vida de la Iglesia, y continua a presentarse también hoy, naturalmente en formas diversas en cada país o continente.  En el continente americano, especialmente en Centro América, México y en los países de la Cordillera Andina, una de las formas que asume el problema de la inculturación del Evangelio, es la llamada "Teología India". Los datos estadísticos y los aspectos sociológicos ya han sido ampliamente expuestos en las intervenciones precedentes. Demás está mencionar que este problema ha recibido, especialmente en los últimos años, una connotación fuertemente política.  Quisiera mas bien dedicarme a tratar aquellos que son los aspectos doctrinales problemáticos desde el punto de vista de la evangelización, o mejor dicho de la catequesis: la justa preocupación por la salvaguardia de la identidad del mensaje cristiano en el respeto y también en la asunción de elementos propios de la cultura indígena, incluso algunos fundamentos religiosos y culturales.

     Con el difundirse del fenómeno, es natural que del mismo se halla comenzado a interesar la Congregación para la Doctrina de la Fe.  En efecto, el tema figuraba en la agenda del encuentro tenido en Guadalajara en Mayo de 1996, de la misma Congregación con los presidentes de las Comisiones doctrinales de las Conferencias Episcopales de América Latina.  Ese tema fue afrontado en dos relaciones distintas, en realidad distantes entre ellas, por lo cual ni siquiera con el aporte de la discusión salió un cuadro suficientemente claro.  Tanto es así que en las "Recomendaciones finales", entre los temas que tanto la Congregación como el CELAM se comprometieron a profundizar, se encuentra también el de la "Teología India".

     En efecto, de parte del CELAM se ha intensificado el estudio del fenómeno, favoreciendo y coordinando encuentros a nivel regional de parte de los organismos locales ya existentes, y promoviendo directamente los tres Encuentros‑Talleres continentales celebrados en México (1990)[1], en Panamá (1993)[2] y en Bolivia en 1997[3], el Seminario latinoamericano (Cochabamba 1997)[4], el Seminario que tuvo lugar en Santa Fe de Bogotá en Abril de 1997[5].

     Por su parte la Congregación para la Doctrina de la Fe ha procedido a recoger el material más significativo, y está realizando un estudio profundo con el auxilio de algunos especialistas, con el fin de adquirir una visión más precisa y completa del problema. Ultimamente han sido recibidos tres pareceres que analizan profundamente los textos de los encuentros continentales y simposios antes mencionados, al igual que los escritos de unos veinte teólogos. Por los momentos no existe una valoración magisterial oficial. Por lo tanto, me limito a presentar algunas reflexiones personales, buscando en particular poner a la luz los interrogantes ‑ y los posibles riesgos ‑ que propone la Teología India. Prácticamente presento una síntesis de los tres pareceres recibidos, llamando la atención, en particular, sobre algunos problemas doctrinales en el campo de la Teología fundamental, de la Cristología, de la Eclesiología.

     Ante todo, es necesario subrayar algunos aspectos positivos del problema, o sea, la misma intención de inculturar la fe en las culturas locales y en señalar un conjunto de aspectos positivos de las religiones indígenas en los que se puede encarnar de una manera muy profunda el mensaje de Cristo. Por tanto, lo que está en el fondo del problema en definitiva no es el hacer o no Teología, sino el interés de inculturar más profundamente en los datos culturales locales el mensaje evangélico, ya que el anuncio del Evangelio en las diversas culturas, mientras exige de los destinatarios singulares la adhesión de fe, no les impide conservar su propia identidad cultural, sino que los anima "a abrirse a la novedad de la verdad evangélica recibiendo incentivos para ulteriores desarrollos"[6]. En las culturas indígenas hay valores que ayudan a la inculturación del Evangelio, como son el sentido religioso, el sentido de lo sagrado, de la existencia de Dios creador y de un mundo espiritual, de la solidaridad, la dimensión celebrativa de la vida. 

     Aparte de esta intención, fundamentalmente positiva, no faltan los aspectos negativos o al menos problemáticos. No viene al caso tomar en consideración la llamada Teología India India, que parte únicamente de la religión tradicional y de la fe que tenían los Indios antes de la llegada del cristianismo, para reconstruir su identidad cultural y no tiene relación directa con el Cristianismo, sino en el sentido de querer alejarse del mismo mediante la "purificación" de los elementos introducidos en la cultura india, y está impregnada de una fuerte componente político ‑ liberacionista[7]. Me limito, por lo tanto, a considerar la llamada Teología India Cristiana, o sea, la reflexión de los teólogos y agentes pastorales comprometidos en el esfuerzo por conocer las tradiciones religiosas de los indios, con el propósito de individuar el mejor modo de inculturar entre ellos el Evangelio.

     En última instancia se trata de un diálogo teológico, que tiende a dar a la Teología India "un lugar valorado y reconocido: "En la medida en que se abran espacios de verdadero diálogo, tendremos en futuro una Teología India que, sin perder su identidad, entra en seno del Cristianismo y se hace Teología India Cristiana"[8]. 

     Quisiera, a continuación, tocar algunos de los elementos que, a mi parecer, podrían constituirse en potenciales obstáculos para la utilidad de la Teología India como vehículo válido en el proceso de evangelización.

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1. La Revelación

     El primero de estos elementos consiste en el concepto y uso del término Revelación.  Al respecto, no deja de suscitar perplejidad la expresión revelación recibida por los pueblos indígenas[9], y sobre todo la explicación, sumamente polémica, que se da de la misma, o sea: "... sabemos que no hay contradicción insuperable entre los planteamientos fundamentales y la Iglesia, que son los mismos de Cristo, y los planteamientos teológicos de nuestros pueblos.  Los anhelos más profundos de nuestra gente son también los anhelos más profundos de Cristo.  Las diferencias son superficiales, de forma, no de contenido.  Más aun, muchos de estos contenidos están mejor conservados en nuestros pueblos, por la limpieza de corazón de los pobres, que en muchos recipientes contaminados de la Iglesia"[10].

     Se sostiene, por lo tanto, que en las culturas indias se da una verdadera revelación[11]. Hay así dos revelaciones, la de las tradiciones y la de la Biblia. Primero está la historia del pueblo indígena - que es su Antiguo Testamento[12] ‑, luego viene la Biblia para apoyarla. Las tradiciones indígenas tienen preeminencia sobre la Biblia. Estas tradiciones son la otra Biblia, criterio de la Biblia cristiana: en una palabra, son la otra revelación de Dios[13].

     Surge espontáneamente la pregunta: si realmente se da y cómo esta Revelación allí, y en el caso que así sea, qué relación tiene esta Revelación en los mitos indígenas con la Revelación pública que se da en la Iglesia católica.

     Se responde diciendo que estas dos revelaciones no se excluyen mutuamente; si la Biblia excluyese a las tradiciones, entonces la Biblia sería un instrumento para matar la cultura del pueblo indio. La Biblia sólo no se manipula si se la lee desde las tradiciones y desde el indio pobre. Así se lee la Biblia como instrumento de liberación al servicio de la justicia y de la vida. La Palabra de Dios debe leerse desde un contexto indio. La Biblia es el lugar donde se constata la sabiduría de otros pueblos distintos de los indios[14]. La "Teología india" busca caminos para utilizar la revelación bíblica y la revelación en las culturas indígenas, completando lo que a cada una le falta para comprender la redención[15].

     De esta forma de ver las cosas es evidente que se niega el carácter de plenitud y de exclusividad del que goza la Revelación de Cristo. Hablaremos de este tema al exponer los criterios doctrinales. Aquí quisiera simplemente llamar la atención sobre el peligro, insisto, del idealizar desmesuradamente cualquier cultura elevándola a un rango tal, que diera la impresión de que fuera, en sí misma, inmejorable; sobre todo desde el punto de vista de los valores éticos y morales.  Esta visión terminaría por negar la eficacia salvífica de la Buena Nueva del Evangelio que siempre y en todo momento histórico llama al hombre - y por ende a todas las comunidades humanas - a la salvación por medio de la conversión. Como recuerda Juan Pablo II en la Encíclica Redeptoris missio, retomando también de la Catechesi tradendae de Pablo VI, en el respeto acerca de las culturas y las creencias indígenas, es necesario "encarnar el Evangelio" en ellas: "El proceso de inserción de la Iglesia en las culturas de los pueblos" no es "una mera adaptación, ya que la Inculturación significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales mediante su integración en el cristianismo y la radicación del cristianismo en las diversas culturas", sin "comprometer en ningún modo las características  y la integridad de la fe cristiana"[16].  En tal modo se conjura el peligro de la constitución de las Iglesias autónomas, o completamente ajenas a la Iglesia universal, porque la Iglesia, encarnando el Evangelio en las diversas culturas, "introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad, trasmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro[17].

2. El Magisterio de la Iglesia

     Estrechamente ligado al problema de unicidad de la Revelación se encuentra el problema de la necesidad y la naturaleza del Magisterio de la Iglesia. En la visión de la Teología India hay que liberar a la Biblia del dominio de las autoridades de cualquier tipo: la interpretación de la Biblia será el resultado de las interpretaciones judías y cristianas. El Magisterio nada tiene que ver con esta Teología india. Hay que liberar al Magisterio de sus estructuras institucionales radicales. El intérprete de la Biblia es el pueblo con su criterio, con su historia concreta. Es la comunidad eclesial la que ejerce el Magisterio[18].

     También aquí se menoscaba un punto clave de la doctrina cristiana. Regresaremos a este punto seguidamente y con más detalle al hablar de la unicidad de la Iglesia en la historia de la salvación. Por el momento basta con recordar que la Iglesia es la enviada por Jesucristo, en la que la Palabra que es Él, se conserva por transmisión viva y personal gracias a la sucesión apostólica en la que S. Pedro es la raíz y el fundamento de la unidad y por tanto, de la unidad doctrinal. La Palabra es Cristo, Cristo ha elegido el medio de transmisión por una sucesión viva que significa el Colegio episcopal con el Papa a la Cabeza.

3. Valor normativo de las formulaciones del Credo

     De la visión particular de la Revelación y del Magisterio, se derivan naturalmente algunas consecuencias sobre el valor normativo de las formulaciones del Credo, de los ritos litúrgicos, de las estructuras ministeriales de la Iglesia. El principio base expresado en la Teología India es que los dogmas cristianos deben abrirse para dar lugar a los dogmas indios[19]. Hay que despojar a los dogmas de su ropaje europeo[20]. Hay que hacer una Teología que nada tenga que ver con la occidental. Lo primero en que se cree es en la organización, en la cultura y en el pueblo, luego en Dios Padre Todo poderoso. Se omite hablar del Hijo y del Espíritu Santo. La sabiduría indígena debe ser reconocida como matriz del Continente[21]. Se dice que la vida entera del indio está siempre llena de fe, todas sus acciones son hechas por la fe, el indio es esencialmente religioso. El secularismo es absolutamente ajeno a él.

     El peligro de tales planteamientos aparece claramente en el análisis de las principales verdades de fe en la Teología India.

4. Dios

     Dios es la categoría central de la Teología India: Dios Madre‑Padre, quien es el fundamento armónico dual del hombre y de toda la naturaleza: Dios se conoce siempre como Madre‑Padre, es masculino y femenino[22]. En particular se habla de su mayor plenitud para ser la madre de todos los dioses.[23]

     Esta tendencia a sustituir el título Dios‑Padre con el de Dios‑Madre, o a colocarlo al mismo nivel, no puede sino causar perplejidad. Es verdad, en efecto, que la imagen materna de Dios no es totalmente extraña a la Sagrada Escritura[24], y también el Magisterio lo ha subrayado[25].  En cierto sentido se podría hablar de un "dato teológico".  En realidad en la Sagrada Escritura las metáforas femeninas (maternales) aplicadas a Dios son muy raras, y prevalecen las referencias y los símbolos de la paternidad (el padre, el esposo).  Se debe hacer notar que estas referencias, sea masculinas o femeninas, son usadas en la Biblia en modo extremadamente reticente.  Esto se debe a la preocupación de los autores sagrados de salvaguardar la pureza de la fe yahwista de la influencia de la religión cananea (politeísta). En los casos en los cuales Dios es presentado bajo la imagen paterna o materna, los autores sagrados evitan de reportar cualquier referencia sexual, prefiriendo indicar las cualidades que explican la paternidad y la maternidad, o sea, el amor protector o tierno, la potencia creadora, el sustento de la vida, la presencia providencial ofrecida al pueblo, etc.  En fin, no se debe olvidar que siempre en la Biblia, Dios es definido (e invocado) expresamente con el título de "padre" ("... cuando recéis decid: Padre...", Lc 11,2): pero al contrario, nunca es definido "madre": las cualidades "maternas" de Dios son representadas solamente a través de algunas metáforas, dentro del lenguaje poético, análogamente a los otros antropomorfismos.  Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica "... Dios transciende la distinción humana de los sexos.  No es ni hombre ni mujer, es, simplemente, Dios.  Por otro lado, transciende la paternidad y la maternidad humanas, aunque sea su origen y medida: nadie es padre como lo es Dios" (n. 239)[26]. 

     La imagen de la "maternidad" resta, por lo tanto, una imagen catequética eficaz. Pero insistir demasiado o exclusivamente en el aspecto materno de Dios no sólo es una operación unívoca y reprobable desde el punto de vista de la hermenéutica bíblica, sino que también es peligroso e inaceptable desde el punto de vista doctrinal, porque con esa representación se menosprecia y casi se anula el dato de la Revelación.  El título de "padre" aplicado a Dios, no solamente es auténticamente bíblico, sino también teológicamente intraducible: padre es una palabra originaria que no puede ser reemplazada por otro concepto, ni traducida por ningún otro concepto.  La paternidad de Dios pertenece al corazón irrenunciable de la Revelación. 

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     En mayor grado es equivoco el título de Dios Padre Sol.  Ese se usa para expresar la idea de Dios como principio de vida.  No es fácil que en una cultura cualquiera ‑ y esto incluye la de los indios ‑ se desarrollen los conceptos abstractos que entienden a Dios como "el Padre de toda la eternidad" y que "el Hijo ilumina a todos los seres vivientes".  Sin embargo tienen la necesidad de concretizarlos en una imagen: como el sol ilumina todo ser viviente y da y sostiene la vida, así  llaman a Dios con el título de  "Sol" para explicar la misma realidad.  Si no se puede hablar de una divinización del sol, es necesario hacer un proceso de purificación, como sucedió al inicio del cristianismo.  Al culto del sol los cristianos opusieron el Sol humilde que nace en Belén, como verdadera luz del mundo.

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     El mismo riesgo se corre en la visión indígena de la tierra. En la Teología india la tierra es esencial, la conocen como la diosa Madre. Tiene su propia personalidad, es sagrada, es sujeto con el que se habla y al que se le rinde culto. La tierra es la fecundidad divina. Las plantas, en especial el maíz, son la carne de los dioses que se han dado al hombre para su subsistencia. No es vendible ni comprable. La tierra está más allá de cualquier objeto, es sujeto con el que se dialoga y al que se le pide benevolencia y protección. Lo mismo acaece con el sol, al que se le adora como Padre, y a los astros.

     Sin una necesaria purificación es fácil incurrir en el politeísmo. Los autores de la Teología India aseguran que aparentemente se incurre en politeísmo cuando se habla del sol como dios, de la tierra como diosa o de los elementos de la naturaleza. En realidad la "Teología india" es monoteísta[27]. Pero no es tan claro que en todas las religiones descritas no haya nada de politeísmo. Se describen los elementos de la naturaleza y se describen con rasgos divinos. Si algunos rasgos de este Dios son compatibles con el de la revelación cristiana, otros no aparecen igualmente claros. Quizá no se pueda sostener que se trata de una mera descripción del único Dios. Aparece que ya en esto se encuentre una interpretación desde un a priori que sería el monoteísmo cristiano y que se afirme la ausencia de politeísmo para no ser atacados por este lado. Además se afirma que se trata de meras expresiones simbólicas. El hecho es que no se expresa claramente uno de los puntos centrales de la confesión cristiana: "Creemos en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra", que expresa la unicidad de Dios respecto a todas las cosas creadas por Él.

5. Cristo

     Hay una graduación en las posiciones de la Teología India con relación a Cristo. Algunos no lo aceptan como único salvador[28] y dicen que esto es un invento opresor; en todo caso, Cristo nació para la cultura occidental no para la indígena[29]. Otros aceptan que hay un gran problema en aceptarlo en su historicidad irrepetible y lo retienen como un polo irreductible, dogmatizado en la Tradición y en la historia de la Tradición, ajeno a la Teología India, pero con el cual se puede dialogar. Otros, lo aceptan y lo proponen como plenificación de la cultura indígena, pero que tiene que ser salvador a partir de la historia del pueblo indígena.

     El no aceptar o sí aceptar a Cristo como el único salvador es lo básico en la fe cristiana. Lo decisivo en el Cristianismo es Cristo en su irrepetibilidad histórica y en su universalidad salvífica, es dado semel pro semper. Se acepta por la fe, por una fe que tiene sus preámbulos racionales, de manera que la razón nos conduce a esta fe, pero que en último término es un don de Dios que se acepta o se rechaza según la voluntad libre del hombre. El hombre es libre de aceptar o no la única salvación que Dios le ofrece en su Hijo Jesucristo, en la historicidad irrepetible de su Encarnación, Pasión, Muerte, Resurrección y Ascensión al cielo. Si la acepta, entonces se encuentra en el terreno de la fe y desde allí, como dicen estos mismos autores, se pasa al acto segundo de hacer Teología que sin el acto primero, el de la fe, es imposible. De manera que una Teología india que no acepta a Cristo en su unicidad singular e irrepetible, no tiene nada que ver con una Teología cristiana.

     En cuanto a la posición de aceptar a Cristo sólo según los parámetros de la cultura indígena, diríamos que es al contrario, sólo es legítimo aceptar la cultura indígena en una Teología cristiana digna de este nombre, según los parámetros del Evangelio, y entonces es cuando la cultura indígena llega a su plenitud. Como la Revelación culminó con la muerte del último apóstol, el contacto del Evangelio con las culturas no plenifica al Evangelio en el sentido que algo le añada para comprender lo que le falta comprender de la redención, sino que hace que los que se encuentren bajo determinada cultura, puedan con sus parámetros plenificados por el Evangelio, comprender mejor dicha redención, y quizá, comprender algo de la redención que en otras culturas, occidentales o no occidentales, hasta ahora no se había así comprendido y enriquecer así la Tradición eclesial.

6. La Iglesia

     Dicen los autores de la Teología India que la evangelización que la Iglesia impartió durante 500 años fue un error, una imposición cultural opresiva fruto de su proselitismo[30]. El proselitismo consiste en que la Iglesia se cree la única portadora de salvación. Pero la Iglesia no es más que uno de tantos caminos de salvación. Su papel no es salvar al hombre sino formar la conciencia indígena. Hasta ahora no ha llevado la esencia del Evangelio al indio, sino que se ha contentado con reproducir sus tradiciones occidentales[31]. La Iglesia debe convencerse que debe dejar de pretender ser madre y maestra para convertirse en hermana y discípula del indio[32]. Hay que romper su estructura y crear una nueva Iglesia india, con nuevos valores, instituciones y ministerios[33]. Ya que la religión indígena tiene el mismo valor que la Revelación judeo‑cristiana, la Iglesia, en especial la Iglesia católica no es necesaria para la salvación: hay otros caminos "ordinarios" de salvación[34].

     Es cierto, que como dicen los documentos de la Iglesia, en la evangelización durante estos 500 años ha habido luces y sombras, pero siempre las luces han aventajado a las sombras y la Iglesia, tan ha cumplido su deber, que el Continente latinoamericano es fundamentalmente católico.

     De tal modo que ella ha desarrollado y continua a desarrollar su mandato misionero. Sobre este punto regresaremos al hablar de la unicidad de la Iglesia en el misterio de la salvación. 

7. Los sacramentos

     Un elemento sumamente delicado consiste en lo que pareciera ser la extensión de la eficacia de los sacramentos instituidos por Cristo, a los mitos y ritos indígenas[35]. Muy unido a este aspecto se encuentra la tendencia reciente a mezclar ritos sacramentales católicos con ritos indígenas de diversa índole.  En efecto,  prácticamente en todos los Encuentros que han sido convocados sobre el tema de la Teología India, han sido celebrados ritos indígenas a los que han participado los asistentes, incluyendo Obispos católicos.  Por ejemplo, la cuarta jornada del III Encuentro ‑ Taller Latinoamericano comenzaba así: "A la salida del sol se hizo el Ngñillamawun (pronuncia italianizzata: Engheialan‑magun).  La oración motivó la unidad.  Se pidió al Dios de las Alturas, a las divinidades del mundo entero, se pidió a las fuerzas de los cuatro puntos cardinales y a las fuerzas cósmicas, a la fuerzas de la naturaleza y a todos los dueños de la naturaleza.  Se pidió a las montañas, los cerros, los ríos, las vertientes, al sol, a la luna, a los astros, para que ellos intercedan y nos apoyen con sus energías a permanecer unidos y vivos como pueblo.  Se pidió por la unidad de los pueblos del continente, por la salud, por la vida y por la paz.  Se pidió a la Madre Tierra por los animales, por los frutos de la tierra que es vida para la humanidad, se pidió al Dios hacedor y creador de todos los seres vivientes de la tierra, al Wenu Fucha, Wuenu Kuse, Wuenu Gulcha y Wenu Wenche Wenxu, al Padre Dios y a la Madre Dios, a la joven doncella y el joven de las alturas celestes, Kallfu Wenu y se oró con muday (bebida ritual del pueblo Mapuche)"[36].

     Por su parte el "Ritual andino del Ofrecimiento" prescribe: "El Yatiri preside toda la celebración. Se da inicio con una oración que hace el Yatiri, pidiendo permiso al Dios creador, a la Pachamama, a los Apus y a los presentes"[37]. Se trata de ritos paganos que se introducen como oración. A lo sumo se encontraría aquí un eclecticismo en el cual el llamado Dios creador, la Pachamama, o la tierra, y los Apus, espíritus de los cerros, se tornan objeto de culto y hacia ellos se dirige la plegaria, el rito y las ceremonias varias.

     No es imposible que la Iglesia católica asuma, como parte de sus expresiones de culto ritos provenientes de otras religiones.  En efecto, no son pocos de los ritos y ceremonias que hoy practicamos para rendir culto a Dios, que se han originado fuera de la experiencia religiosa cristiana.  El problema consiste en que no puede ser asumido un rito o una ceremonia en la Iglesia católica si antes no queda claro que el contenido del mismo ha madurado hasta llegar a ser evidente, exclusiva y positivamente cristiano.  Y que, por su puesto, su forma sea tal que no afecte o haga ambiguo su contenido.

8. La Liberación.

     Al final de este panorama sobre los retos que propone la Teología India, quisiera simplemente mencionar la relación que esta tiene con la Teología de la Liberación. Mientras se ha visto que la Teología India-India está de una fuerte componente político ‑ liberacionista[38], sobre la propiamente India-Cristiana, los pareceres son discordantes. Para alguno ella es la actualización de la Teología de la liberación de acuerdo al instrumental del materialismo histórico[39], pero no es la tesis compartida por otros que opinan que en la Teología de la liberación el indígena quedaba afuera, no propiamente como sujeto que la hace, sino sobre el cual hacen dicha Teología. Esta es una opinión mayoritaria, sin embargo, opinan que hay que convertir el lenguaje de la Teología india en lenguaje revolucionario de liberación, aunque no por ello "hay que reducir las etnias al carácter de una clase proletaria oprimida"[40]. Se debe leer la Biblia como un instrumento de liberación al servicio de la justicia y de la vida.

     El tema de liberación, por lo tanto, no parece ser central en esta "Teología", por eso no creo que merezca una particular consideración. Por otra parte, la Congregación para la Doctrina de la Fe en sus dos Instrucciones, "Libertatis Nuntius" y "Libertatis Conscientia", ha abordado de una manera muy completa el punto y no hay para qué repetirlo.

* * *

     Como hemos visto, la Teología India es uno de los retos más importantes para la Iglesia católica en muchos países de América Latina – incluyendo México -, ya que está íntimamente unida con el proceso de evangelización iniciado hace más de quinientos años, y que cuenta con no pocos elementos que merecen ser revisados.  Estamos ante la posibilidad de evaluar positivamente uno de los mayores tesoros culturales y espirituales con los que cuenta la Iglesia, que hasta los momentos no parece haber recibido un tratamiento justo.  Es por eso, y como dije al inicio de esta conferencia, que la Congregación para la Doctrina de la Fe se ha comprometido seriamente a acompañar esta experiencia de fe para que crezca sana y de muchos frutos. 

     Hasta el momento no me parece que se hayan alcanzado resultados satisfactorios para tener una idea clara de qué es la Teología India. El mismo nombre implica un problema ya sea por las diversas variantes que asume[41], ya sea porque no se ha definido bien como una ciencia que reflexiona sobre la fe, con una metodología propia.

     Sobre todo son evidentes los retos que pone bajo el aspecto doctrinal. Sin querer hablar de errores, indudablemente los problemas que hemos enunciado son reales y exigen una clarificación. Esta semana de estudio, tiene precisamente ese objetivo.

     Es, por lo tanto, necesario, instaurar un diálogo sincero y constante para arribar a esa clarificación. Para una correcta organización del diálogo me parece de suma importancia que la Iglesia se abra, desde el punto de vista teológico y pastoral, a la riqueza de las culturas indígenas para conocerlas más profundamente y apoyar a los indios en la necesidad de vivir la fe cristiana sin renunciar a su propia identidad, y al mismo tiempo enriquecer, no sólo el inmenso aval cultural de la Iglesia universal, sino también su experiencia existencial de fe. Es inútil pretender esconder las dificultades inherentes a esa tarea que se derivan especialmente de la terminología y de los mismos contenidos de las creencias religiosas indígenas, o sea, de su relación con la revelación y con la Iglesia.  Sin embargo, nos apremia lo que es llamada "tragedia existencial de los indios cristianizados" que los empuja constantemente "a la tentación de superar el problema con una polarización extrema": estar en la Iglesia o estar con su pueblo[42].

     En realidad el problema es un sofisma: el estar con la Iglesia no impide el estar con el pueblo y viceversa. Más bien se trata de dar un inicio, o mejor, intensificar una nueva y verdadera evangelización que tenga la valentía de asumir los muchos elementos válidos que se encuentran en la cultura y en las creencias indígenas y al mismo tiempo la valentía de purificarlas de aquellos elementos que no están en conformidad, o que de hecho sean inconciliables con el Evangelio. Se deberá proceder a un auténtica inculturación sobre la base de los principios doctrinales que serán indicados en otro momento.

  [1] I Encuentro-Taller latinoamericano  (Cenami-Abya-Yala), 1991.

    [2] II Encuentro-Taller latinoamericano (Panamá, 20 de noviembre a 3 de diciembre de 1993) TOMO II CENAMI (México) ABYA-YALA (Ecuador), 1994.

    [3] III Encuentro-Taller latinoamericano, Cochabamba, Bolivia, 24-30 de agosto de 1997; IDEA, CTP, IPA 1997   I. Sabiduría Indígena, fuente de esperanza.  “Teología in­dia”, memoria.

    [4] Secreta­riado de Pastoral indígena (SEPAI). Seminario Latinoamericano: “La Catequesis inculturada en las Comunidades indígenas de  América Latina’ (Quito, Ecuador, 10-13 de noviembre de 1997)..

    ^[5] Simposio "Hacia una teología India inculturada" (Santafè de Bogotá, abril de 1997).

    ^[6] Fides et Ratio, 71.

    ^[7] I Encuentro-Taller Latinoamericano, 11: “... la Teología India forma parte de la Teología Latinoamericana actual es la continuación de resistencia comenzada hace 500 años por nuestros antepasados”. La tesis que la Teología cristiana ha sido siempre una sostenedora del poder establecido, en especial para llevar a cabo la conquista y para sostener una evangelización dominante aparece varias veces (cf. Ibid, 81-114). En la discusión de la Plenaria del mismo Encuentro se llega a decir que la misma Biblia cristiana al ser usada sin las tradiciones indígenas se ha convertido en instrumento de dominio y de opresión; que la Biblia cristiana ha provocado etnocidio y genocidio. El contexto en el que se debe leer la Biblia es el contexto de libera­ción de un estado de conquista y opresión (cf. Ibid, 206 ss).

    ^[8] Ibid, 14.

    ^[9] Ibid, 7: “Esta fe en el Dios de la vida, resultado de la revelación de su amor y de sus designios en el devenir de la historia y culturas de nuestros pueblos y que nuestros abuelos y abuelas fueron conservando cuidadosamente en sus tradiciones ancestrales, es la raíz de nuestra teología india hoy”.

    ^[10] Ibid.

    ^[11] Por ejemplo, en la discusión del I Encuentro-Taller latinoamericano (México 1990), 191-206 se reivindicó que "en las culturas indias se da una auténtica revelación", mientras que en las mesas de trabajo del I  Encuentro-Taller latinoamericano (Panamá 1993) se llega a decir que la Te­ología india "no es una Teología ancestral sino revela­da" (p. 67).

    ^[12] Para los indígenas la hi­storia del pueblo es el Antiguo Testamento. El intérprete de la Biblia es el pueblo, según lo que le dice Dios en su historia concreta: cf. I Encuento-Taller latinoamericano (México 1995), 151-206.

    ^[13] La respuesta a la segunda pregunta en el Plenario del mismo Encuentro- Taller latinoamericano sobre la cuestión de si entregar la Biblia al pueblo mata o potencia la propia Biblia indígena, supone que hay dos Revelaciones, una, la de la Biblia, y otra, la de las tradiciones indígenas, llamadas la Biblia indígena. Ambas revelaciones se complementan y no se ex­cluyen. Si la Biblia cristiana excluye lo que se dice en las tradiciones, entonces sí mata al pueblo. Si en cambio, sirve para su liberación, entonces no lo mata (151-190).

    ^[14] En el plenario del I Encuentro-Taller latinoamericano (México 1990), la primera pregunta es si se puede usar la Biblia prescin­diendo de las tradiciones indígenas propias. En la respue­sta se asevera la preeminencia de las tradiciones indíge­nas sobre la Biblia. La Biblia es sólo un medio para for­talecer las tradiciones indígenas. La interpretación de la Biblia se hace desde las tradiciones indígenas que se lla­man “la otra Biblia”. El contexto en el que se debe leer la Biblia es el contexto de libera­ción de un estado de conquista y opresión. En la respuesta a la segunda pregunta, dando por supuesta la existencia de dos revelaciones, se sostiene que ambas revelaciones se complementan y no se ex­cluyen. En la respuesta a la cuarta pregunta se dice que la Biblia no es la única Revelación de Dios, que las tradiciones son mediaciones de otra revelación de Dios y que no habrá manipulación cuando la interpretación de la Biblia se haga desde las tradiciones y desde el pue­blo pobre, tomando como base su propia realidad.

    ^[15] III Encuentro-Taller latinoamericano, Cochabamba, 1997. “La “Teología india” está todavía bregando para encontrar los caminos metodoló­gicos que muestren la utilización de la revelación bíblica y la revelación en las culturas, sin dañar ninguna, enri­que­ciendo a ambas, completando con cada una lo que en su pro­pio campo le falta a la comprensión de la Reden­ción".

    ^[16] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Missio sobre la permanente validez del mandato misionero, del 7 de Diciembre de 1990, n. 52.

    ^[17] Ibid.

    ^[18] Cf. I Encuetro-Taller latinoamericano, México, 1990: 2. Plenario (pp. 65-79); Comentarios (151-206); 8. Magisterio de la Iglesia y “Teología india” (191-206).

    ^[19] Cf. Discusión general del I Encuentro-Taller latinoamericano (México 1990), 191-206

    ^[20] Ibid, 7. Las Teologías indias ante la globalidad de la Teología cristiana (pp.291-307).

    ^[21] “Al respecto en Mesoamérica  se habla de la matriz del Continente así: "La sabiduría indígena debe llegar a ser reconocida como la matriz del continente y no sólo como una presencia tolerada. Necesitamos el diálogo con la modernidad, pero sin cambiar nuestra espiritualidad. Lo­grarlo es una exigencia de la sociedad en general, porque realmente los indígenas podemos aportar algo". III Encuentro-Taller latinoamericano, Cochabamba, 1997, p. 90.

    ^[22] Mesas de trabajo del II II Encuentro-Taller (101-117) se habla de los nombres de Dios y sus concepciones en las culturas antes de la evangelización. Se presenta con frecuencia a Dios como dualidad, especialmente como masculino y feme­nino.

    ^[23] Ibid, 64: "Dentro de nuestra Teología Dios se hace madre de todos los dioses y de ese modo se hace más completo" (64).

    ^[24] Cf. Sal 131,2-3; Is 49,14-15; 66,13.

    ^[25] Durante el discurso en ocasión del rezo del Angelus del 10 de Septiembre de 1978, Juan Pablo I, refiriéndose a la presencia primorosa de Dios, dijo: “Nosotros somos objeto de un amor sin ocaso de parte de Dios.  Lo sabemos: El tienen siempre sus ojos abiertos sobre nosotros, aun cuando parece que sea de noche.  El es padre, más aun, es madre.  No nos quiere causar el mal: quiere solamente nuestro bien, el bien de todos”. Cf. Juan Pablo II, Encíclica Mulieris dignitatem, III, 8.

    ^[26]  “Al designar a Dios con el nombre de Padre” - prosigue el Catecismo - “el lenguaje de la fe indica principalmente dos aspectos: que Dios es origen primero de todo y autoridad trascendente y que es al mismo tiempo bondad y solicitud amorosa para todos sus hijos.  Esta ternura paternal de Dios puede ser expresada también mediante la imagen de la maternidad que indica más inmanentemente la inmanencia de Dios, la intimidad entre Dios y su criatura”. 

    ^[27] En los demás aportes del II Taller Latinoamericano  (Panamá) (pp. 282-421), entre otras, fueron planteadas las siguientes preguntas: "¿se acepta el politeísmo en las religiones indíge­nas?; ¿se entienden como dioses las fuerzas de la natura­leza?". La respuesta fue que no se acepta que haya politeísmo en las religiones indígenas ni que se divinicen las fuerzas de la naturaleza, sino que se comprenden como manifestaciones del único Dios. De toda manera resta sorprendente la afirmación que el Señor de los campos y valles tiene igual importancia que Jesucristo, Señor de la vida eterna (Ibid, 221).

    ^[28] Siendo la cultura kuna una cultura que tiene como fundamental un principio divino masculino y otro femenino, no acepta que Cristo esté solo, Cristo se ha aceptado en esta cultura como casado, con su mujer, igual de milagrosa que él (cf. Seminario Latinoamericano, "La catequesis inculturada", 3, 30-41).

    ^[29] Que la única redención y la única sal­vación sea Cristo es una invención de las comunidades cri­stianas, imperiales y hegemónicas, no de las pequeñas co­munidades cristianas (cf. I Encuentro-Taller, 291-307). Todavía más explícita es la afirmación: "Cristo no nació para los indígenas, ha nacido para el mundo occiden­tal" (II Encuentro-Taller, 170).

    ^[30] Cf. I Encuentro-Taller latinoamericano, Aportes de la Asamblea, 267-270.

    [31] III Encuentro-Taller latinoamericano, Cochabamba, 1997, 56: "La Iglesia se ha preocupado más de reproducir sus tradiciones occidentales que de llevar la esencia del Eva­ngelio".

    ^[32]  Seminario Latinoamericano, "La catequesis inculturada en las comunidades indígenas de América Latina", 30-41: "La Iglesia institucional debe dejar de ser maestra y ahora debe de tornarse alumna para que el pueblo kuna diga cómo se es Iglesia. Esta será la auténtica Iglesia del Reino de Pava y Nana, el Dios supremo kuna".

    ^[33] III Encuentro-Taller latinoamericano (Cochabamba 1997), 93-94: En el mismo contexto del diálogo entre la sabi­duría indígena y el Cristianismo se dice: "El diálogo de nuestra sabiduría indígena con el Cristianismo debe darse en actitud de total respeto a la cultura indígena y dejar que de allí brote una nueva iglesia, no impuesta sino con valores, formas, expresiones, rostro propio y respeto mutuo". También en las líneas conclusivas del Seminario Latinoamericano "La catequesis inculturada en las comunidades indígenas de América Latina” (pp. 52-53) se propone, entre otras cosas, una catequesis en dialogo con las culturas indígenas, que haga madurar la iglesia particular indígena con organizaciones autóctonas, con teología, liturgia y expresiones culturales adecuadas a sus vivencias de fe, donde el sujeto sea la comunidad.

    ^[34] En la discusión de la Plenaria del I Encuentro taller latinoamericano (México 1990), se dice que la Iglesia debe reconocer que hay varios caminos de salvación y el que ella propone es uno de ellos. Pero en otro contexto se reconoce que "abdicar del camino único", es posible sólo "sin abdicar de Jesucristo". (II Encuentro-Taller latinoamericano, Panamá 1993, p. 440).

    ^[35] En los demás aportes (pp. 282-421) del II Encuentro-Taller latinoamericano (Panamá 1993) se afirma que "la Teología india se entiende como la experiencia de dicha religión en los ritos y mitos". Por otro lado se afirma que tales ritos, mitos y cantos son las fuentes de las teologías indígenas (Cf. Primer Encuentro de “Teología india”, Teología maya, con­ceptos fundamentales, 22-27).

    ^[36] III Encuentro Taller Latinoamericano (Cochabamba 1997), 197.

    ^[37] Ibid, 57-59.

    ^[38] Cf. supra, n. 6.

    ^[39] Esta Teología es una actualización de la Teología de la liberación, es un motor de cambio social frente al sistema neoliberal deshumani­zante. Cf. Rosino Gibellini, Il Dio della vita nella notte di un popolo, Il Regno – attualità, Nº 18, 1997.

        En el Plenario del I Encuentro taller latinoamericano (México 1990) no faltó quien sostuviera que "el contexto en el que se debe leer la Biblia es el contexto de libera­ción de un estado de conquista y opresión"

    ^[40] I Encuentro-Taller latinoamericano (México 1990), Plenario de reflexiones sobre las experiencias.

    ^[41] A parte de las dos distinciones fundamentales antes recordadas (Teología India-India e Teología India- Cristiana), hay otras, por lo que la impresión que se recibe es que la "Teología India" es algo enormemente ambiguo. Se habla de teología india, pero también de religión o de sabiduría. Además más que de Teología India se debería hablar de teologías indias.

    ^[42] Cf. I Encuentro-Taller latinoamericano (México 1990), 13.

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