America, Argentina
Categoría padre: ROOT Categoría: Teología India

TEOLOGIAS ÍNDIAS,

OFRENDA PARA LA VIDA DEL MUNDO

 

  1. Eleazar López Hernández[1]

Centro  nacional de ayuda a misiones indígenas, CENAMI. México. 2009

 

  1. INTRODUCCIÓN[2]

 

Las teologías indias o teologías de los pueblos indígenas de este continente, llamado ahora América, manifiestan la particular manera que tenemos los indígenas de encontrarnos con Dios, de dialogar con El/Ella, de vivir en su misterio y de construir con El/Ella el mundo ideal soñado por nuestros antepasados. Estas teologías existen desde que empezamos a existir como pueblos; y han sido nuestras compañeras de camino durante milenios de desenvolvimiento humano. En los últimos 500 años las teologías indias se han constituido en trinchera de nuestra lucha de resistencia y también en mecanismo para aportar a la construcción de un mundo más justo y humano para todas y todos. Conocer estas teologías y apreciarlas en su justo valor es una exigencia tanto para los indígenas como para los demás miembros de las sociedades nacionales y de las iglesias cristianas; pues la sabiduría teológica indígena ha servido para explicar y dar sentido trascendente al largo caminar histórico de nuestros pueblos en el pasado, y puede nutrir hoy, con sus propuestas religiosas y civiles, la esperanza de los pobres hacia una vida plena como lo soñaron nuestros antepasados y como lo planteó nuestro Señor Jesucristo.

 La reflexión que aquí pongo a su consideración intenta mostrar la perspectiva particular que tenemos los descendientes de los pueblos más antiguos de este continente en lo que se refiere a las cosas de Dios y sus mandatos[3]. Al mismo tiempo quisiera señalar cómo las Teologías indias son también el óbolo[4] de los indígenas en la construcción de un mundo mejor para todas y todos.[5]

 

 

  1. LAS TEOLOGÍAS INDIAS EN LA HISTORIA

 

A pesar de los acercamientos recientes a la realidad de los pueblos nativos de América, los indígenas de hoy seguimos siendo unos perfectos desconocidos para muchos, aunque somos los descendientes de los habitantes primeros de esta tierra; pues estamos aquí desde hace 30 mil o 50 mil años y hemos forjado culturas y civilizaciones muy diversas, que actualmente casi no son valoradas por los no indígenas. Durante milenios nuestros antepasados aquí se humanizaron y humanizaron este mundo, que les fue dado por el Formador y Creador[6] del universo. Con El/Ella establecieron relaciones de adoración, culto y compromiso por la vida. Hace 500 años el proceso de nuestros pueblos fue truncado por la implantación de un proyecto social foráneo, el colonial, que luego se transformó en capitalista liberal y ahora en neoliberal. Juntamente con la implantación de ese modelo social recibimos también la evangelización cristiana, que colaboró con la consolidación de la sociedad colonial y en parte ayudó a reforzar nuestra resistencia india. La acción misionera se llevó a cabo, como solemos decir en la Iglesia, en medio de luces y sombras,[7] en medio de ambigüedades,  incoherencias y contradicciones.

 

La lucha actual de los indígenas tiene que ver con el rescate de los derechos territoriales, económicos, políticos, culturales y religiosos, que nos han sido negados en las sociedades nacionales de hoy. En esta lucha se inscribe también la conquista de un lugar digno dentro de las iglesias, reconociendo que para ser cristianos no hace falta renunciar a los elementos fundamentales que conforman nuestra identidad propia. Así lo reconoció, al final de su pontificado, el Papa Juan Pablo II, al beatificar a los mártires zapotecas de Cajonos, afirmando que “se puede llegar a Dios sin renunciar a la propia cultura”.[8] También el Papa Benito XVI lo confirma al señalar en Aparecida (mayo de 2007) que “la sabiduría de los pueblos originarios les llevó afortunadamente a formar una síntesis entre sus culturas y la fe cristiana que los misioneros les ofrecían. De allí ha nacido la rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos… Todo ello forma el gran mosaico de la religiosidad popular que es el precioso tesoro de la Iglesia católica en América Latina, y que ella debe proteger, promover y, en lo que fuera necesario, también purificar”. [9]

 Las Teologías indias, que siempre han acompañado el caminar indígena en su larga trayectoria, renacen ahora como expresión de nuestro esfuerzo por mostrar que el Dios de nuestros padres no está en contradicción con el Dios de Jesucristo –porque son el mismo y único Dios verdadero, Aquel por Quien vivimos (Ipalnemohuani)-, y que la síntesis de ambas modalidades de entender y vivir a Dios es posible hoy, más que nunca, para enriquecimiento tanto de los pueblos indios como de la misma Iglesia, que así se hará más plural y universal, es decir, más católica. Aunque persisten múltiples dificultades y prejuicios para llevar a cabo y para aceptar las síntesis hechas por los pobres, no habrá que desistir del esfuerzo por lograrla; ya que es una necesidad para quienes, siendo indígenas y ministros de la Iglesia, no nos han dejado aún armonizar en nuestro corazón los dos amores que en él confluyen: el amor a nuestro pueblo, de quien recibimos nuestra identidad primera, y el amor a la Iglesia, portadora del proyecto de vida plena traída por Cristo. Los pastores, sacerdotes, diáconos, seminaristas, religiosas, catequistas, que venimos del mundo indígena, somos el puente que hará posible la unión de ambas vertientes del río de nuestra vida espiritual. Y estamos dispuestos a acometer la tarea, aunque parezca a veces imposible.

 

  1. ROSTROS DE LAS TEOLOGÍAS INDIAS

 En los últimos 30 años, coincidentemente con la caída de otros paradigmas alternativos al capitalismo imperante, y coincidentemente con la implantación del modelo neoliberal, se ha dado una irrupción notoria de los indígenas en la sociedad y en la Iglesia. Uno de sus botones de muestra es el levantamiento de los zapatistas en Chiapas; pero en todo el continente está habiendo levantamientos indígenas para reivindicar derechos; y el más reciente es el de Bolivia, que llevó a la presidencia del país a Evo Morales del pueblo quichua.

 Dentro de este contexto las Teologías indias, que sólo habían sido voz de protesta de los indígenas, poco a poco se han ido convirtiendo en voz de propuesta que articula el anhelo por “otro mundo posible[10] no sólo para los indios sino para los pobres en general, para los excluidos del sistema. De ahí seguramente el temor grande con que las miran los dueños del poder y del dinero[11].

 Hablar hoy de Teología india, amerindia o indígena, en singular, nos vincula necesariamente a la rica sabiduría religiosa de los pueblos más antiguos del continente y al recorrido teológico de las iglesias. Esta sabiduría es fruto de milenios de búsqueda de las realidades divinas y espirituales, que los primeros pobladores llevaron a cabo en el pasado, y que actualmente sus descendientes mantenemos activa de manera autónoma o en vinculación con el Cristianismo. Pero no existe una única Teología india, sino múltiples teologías indias, cada una caminando por senderos propios según el Espíritu le inspira y según las circunstancias históricas le permiten desarrollarse.[12]

 La Teología india se está configurando también como un modo de hacer teología en la Iglesia; modo que consiste en pensar las cosas de Dios y nuestras cosas más profundas no sólo en el esquema gnoseológico de Occidente, - que es como están hechas la mayoría de las teologías más conocidas y valoradas -, sino en las categorías de conocimiento surgidas de nuestras culturas y tradiciones religiosas propias.[13] Esto es lo que hace ordinariamente la gente no erudita de los pueblos indios. A los profesionales o carteros que llevamos esta sabiduría a foros más amplios nos toca mostrar que son formas válidas de hacer teología y que, aunque diferentes, pueden entrar en diálogo provechoso con otras modalidades teológicas del Cristianismo e incluso de otras religiones.

 La categoría india, que aplicamos a nuestra teología, ciertamente es de origen externo y ha sido usada de manera ofensiva contra nosotros, pues no sólo encubrió nuestra identidad originaria, sino que nos impuso una relación asimétrica injusta por parte del resto de la sociedad dominante. Ser llamados indios era sinónimo de ser considerados gente sin razón,[14] sin derechos, sin lugar en la sociedad. Por eso no nos gusta ser llamados indios. Pero, después de 500 años, el término indio también nos ha hermanado en el dolor, en la resistencia y en la elaboración teológica, dando pié a que afloren las convergencias sociales, culturales y religiosas entre los distintos pueblos del Continente sometidos a la opresión pero deseosos de la liberación.[15]

 

  1. 1. Teologías originarias

 Antes de los últimos 500 años, los pueblos de América llevaron a cabo, durante más de 30 milenios, procesos teológicos de profundo contenido humano y espiritual, que dieron sentido a su vida largamente nómada, posteriormente sedentaria, y luego también urbana y de altos desarrollos civilizatorios. Las religiones indígenas prehispánicas fueron las catalizadoras de esa larga experiencia de trato profundo con Quien es el Creador y Formador, la Matriz de la vida, el Padre-Madre de cuanto existe; ellas recogieron la sabiduría teológica milenaria de nuestras abuelas y abuelos. El aporte de estas religiones ha sido prácticamente desconocido y, en consecuencia, desvalorizado al interior de las iglesias, porque las consideran adversarias a vencer y no aliadas para la construcción de futuros de vida digna.

 Los pueblos indígenas del pasado, más que expertos conocedores de las estrellas, de la medicina, de las matemáticas, del tiempo, del arte de las plumas, eran expertos en humanidad y en la sabiduría de Dios. Esa sabiduría, decantada por siglos de recorrido a través de la vida,[16] continúa inspirando el caminar actual de los indígenas de hoy y puede ser compartida con quienes no son indígenas, porque es parte de la riqueza espiritual de toda la humanidad. La Iglesia de Cristo, con su identidad como pueblo formado de muchos pueblos y con su propuesta de comunión universal, que une en Cristo las diversidades humanas, puede ofrecer hoy la oportunidad fabulosa del intercambio de dones, que hace crecer y plenifica a todos.

 Las teologías originarias de los pueblos sufrieron un duro golpe con la Conquista espiritual de hace 500 años, y casi fueron llevadas a su desaparición. Pero, afortunadamente, se conservan aunque parcialmente en la memoria de las sabias y sabios indígenas, que la expresan en mitos, ritos y experiencias religiosas de lo que llaman los mayas Palabra antigua o, como decimos los zapotecas, Palabra madura (Didxa Góla). Algo queda de esa sabiduría en nosotros y debemos asumirla con gozo; pero tenemos que ir también en búsqueda y rescate de nuestra moneda perdida,[17] que son las religiones indígenas; pues ellas siguen siendo la referencia obligada para la reconstrucción de las identidades de hoy, dentro de las iglesias o autónomamente de ellas.

 Gran parte de las energías indígenas actuales se están encaminando a hurgar en las fuentes documentales y en la memoria viva de nuestros pueblos para despertar esa realidad dormida del pasado y hacerla caminar hoy a nuestro lado. Pero hay hermanas y hermanas en la Iglesia que nos dicen que eso es romanticismo o anacronismo,[18] ya que, según ellos, tratamos de levantar a los muertos o nos empeñamos en vivir entre los muertos.[19] Nuestra respuesta es que, para nosotros, ese pasado no está muerto, sino adormecido o latente; además ¿no hacemos lo mismo en la Iglesia, cuando vamos al rescate de Abraham, de Moisés, o de cualquiera de los profetas del Antiguo Testamento, cuya distancia de nosotros, en tiempo, es más grande que la distancia que separa a los indígenas de nuestro pasado perdido? Ni los indígenas ni los cristianos vamos al pasado para quedarnos en él, sino para buscar ahí la dimensión de las cosas verdaderas y perennes, de las verdades que no tienen tiempo porque están en la eternidad, donde vive Dios, y viven también nuestros antepasados.

 

  1. 2. Teologías indias

A la llegada de los europeos al Continente americano, en 1492, las posibilidades de encuentro entre mundos diferentes eran propicias para nuestra gente, que ya había hecho un largo camino de diálogo intercultural e interreligioso. Las muchas modalidades indígenas de entender la vida y de entender a Dios podían sumarse en conjuntos polisintéticos con otros aportes. Para nuestras abuelas y abuelos el Dios cristiano podía sentarse, sin ningún problema, en el petate o estera de nuestra historia, ya que no era otro sino el mismo, que ya conocíamos desde antiguo.[20] Para nuestras abuelas y abuelos, el Dios de Jesucristo era perfectamente compatible o complementario con nuestras creencias. Así lo plantearon nuestros teólogos a los misioneros en el famoso “Diálogo de los Doce” (1525).[21] Sin embargo de parte de los europeos no hubo la misma actitud dialogante; por eso, en base a una sobrevaloración de lo europeo y por miedo a lo desconocido, ellos bloquearon sistemáticamente y de manera violenta los procesos de encuentro con las realidades religiosas nativas, impidiendo una apropiación indígena oficial de la fe cristiana. Nuestros antepasados, vencidos por las armas, tuvieron que ajustar en adelante su vivencia religiosa y su elaboración teológica a los márgenes de acción que les permitió la sociedad colonial. Y siguieron adelante con la vida haciendo elaboraciones y reelaboraciones de sus esquemas religiosos y teológicos, normalmente al margen de la institución eclesiástica. Es lo que dio por resultado lo que ahora llamamos Teología india o indígena en sus múltiples manifestaciones: a veces en oposición radical al Cristianismo, a veces en yuxtaposición, en síncresis o en síntesis con él.[22]

 La religiosidad popular mayoritaria de México es el ámbito privilegiado donde nuestra gente guarda y reproduce su fe ancestral y cristiana; de hecho es la religión más difundida del Continente, que es utilizada tanto por indígenas, como por mestizos y hasta por los hijos de los conquistadores; ya que, como lo expresó el Papa en Aparecida: “la sabiduría de los pueblos originarios les llevó afortunadamente a formar una síntesis entre sus culturas y la fe cristiana que los misioneros les ofrecían. De allí ha nacido la rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos… ”. [23]

 

  1. 3. Teologías indígenas de hoy

 El momento actual está caracterizado por una irrupción nueva del mundo indígena en la sociedad y en la Iglesia. De repente todas las modalidades de teología india han entrado en escena y han ocupado los espacios sociales y eclesiales, con una voz y un protagonismo que antes no se les reconocía. Y con el ingrediente de que ya no existe la  preocupación por el enmascaramiento o clandestinización que tuvieron que hacer nuestros antecesores en el pasado. Ahora hablamos abiertamente de nuestra experiencia de Dios y de las razones que damos de ella. De modo que se cumple lo que un profeta de nuestros tiempos, Mons. Leonidas Proaño, vaticinó antes de morir: los indígenas "han comenzado a abrir los ojos, han comenzado a ver, han comenzado a desatar su lengua, han comenzado a recuperar su palabra, han comenzado a decirla con valentía, han comenzado a ponerse de pié, han comenzado a caminar, han comenzado a organizarse, a realizar acciones que pueden convertirse en acciones de trascendental importancia para ellos, para los países de América, para muchos países del mundo".[24]

 Los indígenas hemos pasado muy rápidamente de una resistencia pasiva a una muy activa; de una lucha solitaria o separada a una acción de conjunto y solidaria con otras fuerzas sociales y eclesiales; de reivindicaciones inmediatistas a objetivos de largo alcance; de acciones de protesta rebelde a planteamientos de propuestas aglutinadoras; de búsquedas étnicas exclusivistas a convocatorias globalizadoras e incluyentes. En fin, la voz y acción indígenas empiezan a dar cuerpo a otras voces y a encabezar procesos amplios de transformación de la sociedad y de las iglesias.[25] Esto, que es motivo de gozo para muchos, es, para otros, causa de preocupación y desconcierto.

 En el interior de las iglesias se han ido gestando cambios considerables: de actitudes de intolerancia y recelo extremos se está pasando a otras de muestras de valoración, respeto y diálogo intercultural e interreligioso, que preanuncian momentos mejores para la causa indígena. Especialmente la Iglesia Católica se ha ido transformando de principal agresora del alma religiosa de los indígenas en principal aliada para su recomposición en orden a enfrentar juntos los retos de la modernidad secularizante; esto sin desconocer que el cambio se está dando en medio de tensiones y contradicciones. Los últimos pronunciamientos de Roma en relación a los Diáconos indígenas, a la Iglesia autóctona y a la Teología india, son señal de que no se comprenden estas realidades y aún se tienen reservas institucionales serias respecto a estos asuntos. Pero mantenemos la esperanza de que, a pesar de las dificultades, la causa indígena alcanzará sus objetivos también en la Iglesia.

 
 

  1. APORTES DE LA TEOLOGÍA INDIA

 La conciencia que mueve actualmente la lucha indígena es que nosotros no somos el problema de la sociedad ni de la Iglesia; al contrario, somos parte de la solución de los problemas. Los pueblos indígenas somos ejemplo a seguir en muchos aspectos. En Santo Domingo, en 1992, nuestros pastores reconocieron que "los pueblos indígenas cultivan valores humanos de gran significación" (SD 245); valores que "la Iglesia defiende ... ante la fuerza arrolladora  de las estructuras de pecado manifiestas en la sociedad moderna" (SD 243); señalaron que los indígenas "son poseedores de innumerables riquezas culturales, que están en la base de nuestra identidad actual" (Mensaje 34); además, desde la perspectiva de la fe, "estos valores  y convicciones son fruto de 'las semillas del Verbo', que estaban ya presentes y obraban en sus antepasados" (SD 245). Por eso para la Iglesia, "la inculturación del Evangelio ... supone el reconocimiento de (esos) valores evangélicos" (SD 230); pues "las 'Semillas del Verbo'... esperaban el fecundo rocío del Espíritu" (SD 17).

 En base a este reconocimiento del mundo indígena, los obispos pidieron a los cristianos "aprender de los pobres a vivir en sobriedad y a compartir y valorar la sabiduría de los pueblos indígenas en cuanto a preservación de la naturaleza como ambiente de vida para todos" (SD 169). Así mismo plantearon lo que los indígenas hemos sostenido siempre: que hay que "promover un cambio de mentalidad sobre el valor de la tierra desde la cosmovisión cristiana, que enlaza con las tradiciones culturales de los sectores pobres y campesinos" (SD 176, cfr. 172) y "que hace de la globalidad Dios, hombre y mundo, una unidad que impregna todas las relaciones humanas, espirituales y trascendentes" (SD 248).

 Esta nueva actitud eclesial, puesta en documentos, requiere aún consolidarse en la práctica cotidiana de la Iglesia católica; pues los prejuicios y las sospechas siguen impidiendo que los avances echen raíces, crezcan y den frutos que perduren.

 

  1. 1. Cristología indígena

 También en la comprensión de Dios y de la fe cristiana, los indígenas tenemos flores que aportar a los demás miembros de nuestras iglesias. Pero aún no hemos logrado que escuchen, no sólo con los oídos sino con el corazón, nuestros planteamientos; con frecuencia los rechazan pensando que son ajenos o contrarios a los cánones de la ortodoxia reconocida.

 En la cuestión cristológica se nos interroga constantemente sobre el lugar que ocupa Jesucristo en nuestras vidas. Como que dudan que seamos verdaderamente cristianos. Se olvida que el anuncio de Cristo nos llegó en un contexto contaminado. Con una cristología misionera ligada al poder, no se nos mostró el verdadero rostro de Jesucristo; sino que se nos impuso la cristiandad como estructura política ideologizada de la sociedad colonial, que negó todos nuestros derechos. Pero, a pesar de ello, las comunidades indígenas elaboraron muy temprano una cristología popular en torno a los atributos de Cristo que lo mostraban pobre, perseguido, calumniado, crucificado y asesinado, igual que nuestra gente. Las mejores categorías teológico-culturales indígenas fueron reelaboradas, al contacto con la Iglesia, para aplicárselas en adelante a Nuestro Señor Jesucristo.

 Así a Cristo lo vemos como el Jaguar o la Serpiente que simboliza la tierra, el tiempo y el espacio; como el Águila que se mueve entre el cielo y la tierra; como la Puerta de entrada al Mictlán o lugar de los muertos. Jesucristo es, para nosotros, el Fuego Nuevo con que se inicia cada siglo de la humanidad. Al final de cuentas Él es Quetzalcóatl, que une Cielo y Tierra, Divinidad y humanidad, Creador y realidad creada. Muchas de las verdades cristológicas expresadas ahora por los pueblos indígenas son planteamientos que ya fueron hechos en la trayectoria teológica tradicional de la Iglesia; pero no es fácil identificarlas ahora en la manera indígena de teologizar. Las diferencias externas impiden mirar el fondo. Las diferencias son en verdad de forma y no de contenido.

 Cuesta mucho trabajo en la Iglesia reconocer que, en la evangelización de los pueblos indígenas, no sólo Dios, sino también Jesucristo, se adelantó como Semilla del Verbo o como Luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo; pues ello implica aceptar que por la búsqueda religiosa de los pueblos, y sobre todo, por la revelación de Dios en las culturas, se han ido configurando los cimientos de una teología y de una cristología indígena que podemos aportar con gozo para nuestro bien y el de toda su santa Iglesia.[26]

 

5. CONCLUSIÓN

 No cabe duda que estamos asistiendo a un momento histórico de suma trascendencia. Como ha dicho Tatic Samuel, antiguo obispo de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, estamos en un Kairós de gracia que muestra el paso de Dios entre nosotros. Paso que traerá, si actuamos adecuadamente, una transformación substancial tanto de la sociedad como de los pueblos indígenas y de la Iglesia. Evidentemente que esto no significa que todos los recelos y predisposiciones han sido superados completamente. Muchos persisten e interfieren en el camino. Pero la actitud fundamental en la Iglesia es ciertamente motivo de mucha esperanza.

 Las teologías indias de hoy tienen mucho que aportar a la Iglesia y a la humanidad entera. Y lo están haciendo gustosamente. Esperamos que los demás miembros de la Iglesia reciban de la misma manera estos aportes. Pero también los pueblos indígenas tenemos mucho que aprender del caminar milenario de la Iglesia. Ojalá que podamos recibir esa herencia en un diálogo respetuoso, que vaya más allá de los prejuicios e incomprensiones, que aún existen y de los que varios hemos sido víctimas y sobrevivimos, gracias a Dios y nuestros pueblos.

 Actualmente la población indígena de las Américas se ha puesto de píe para reclamar derechos que, por siglos, la sociedad envolvente nos ha negado. La autonomía, en cuanto derecho a ser reconocidos libres y adultos en todos los niveles de la vida, es la exigencia fundamental de la lucha  indígena de América Latina que interpela por igual a las iglesias y a los gobiernos.

 En este nuevo contexto hay quienes piensan que las iglesias no tienen nada que hacer o que el mejor servicio que podrían prestar en adelante sería renunciar a su tarea evangelizadora y dejar en paz a las comunidades indígenas para que ellas vivan libremente sus opciones religiosas. Y la razón es porque en el pasado las iglesias unieron la misión de anunciar el Evangelio con la tarea mundana de implantar la cristiandad europea como una determinada estructura económica, política y cultural, los misioneros a menudo confundieron la cruz con la espada, la evangelización con la conquista, a Dios con el oro de las indias. De ahí vinieron los atropellos a la dignidad humana, por los que ahora la Iglesia se lamenta y pide perdón por los daños causados a los pueblos que fueron víctimas de tales atropellos.

 Sin embargo, no por esos errores del pasado, la Iglesia debe renunciar a su misión y a su auténtica tarea evangelizadora. Ella existe para la misión y para el reino de Dios. Los pueblos indígenas saben discernir, respecto a ella, lo que ha sido trigo de lo que ha sido cizaña. Por eso seguimos esperando de ella la palabra que anuncie con autoridad el reino de Dios, la acción que instaure ese reino en medio de nosotros, y los milagros y señales que muestren que ella es germen y sacramento del reino.

 Como lo entendieron los misioneros santos y profetas de la primera evangelización, la Iglesia de hoy puede encontrar en los indígenas la oportunidad de una evangelización en serio para el conjunto de la sociedad. Los indígenas, por nuestra riqueza humana y espiritual, lo dijo el Papa Juan pablo II en Yucatán, México, en 1993, seguimos siendo la “luz del mundo”, la “sal de la tierra[27]; y por eso podemos ser los nuevos evangelizadores del mundo. Con los pueblos indígenas de América y del mundo la Iglesia puede establecer una alianza estratégica para la evangelización del Continente. La experiencia teologal, añade el Papa Benedicto XVI en Aparecida, que surgió del encuentro entre la sabiduría de los pueblos originarios y la propuesta misionera de la Iglesia “forma el gran mosaico de la religiosidad popular que es el precioso tesoro de la Iglesia católica en América Latina, y que ella debe proteger, promover y, en lo que fuera necesario, también purificar”.[28]

Este el verdadero cambio histórico que se avecina en la perspectiva misionológica y misionera de la Iglesia: dejar que el Evangelio de Jesús vuelva a Nazarét, a Galilea, a la periferia del mundo y desde ahí regrese cargado con los dones y la energía espiritual de los pobres para ser fuerza renovadora del mundo y de la humanidad. La misión hecha desde los centros de poder ha llegado a su fin; es la hora de los pequeños, de quienes no tienen ni oro ni plata, pero poseen el mayor poder que viene del Espíritu y de la fe en la resurrección del Hijo del hombre.

 Movidos por este optimismo, los miembros no indígenas de la Iglesia de hoy están en condiciones de entender que, en las cosas de Dios, los indígenas no somos un problema, sino solución a los problemas[29]. La experiencia de Dios que tenemos los indígenas puede ser acicate y ejemplo a seguir para los demás miembros de la Iglesia. Ese es el sentido de la reciente canonización del indio San Juan Diego Cuauhtlatoatzin.[30] También los indígenas podemos enseñar a los demás el camino hacia Dios.[31]

 En adelante la Iglesia no puede ir al mundo indígena sólo para evangelizarlo sino también para ser evangelizada por él; no va sólo para aportar a los indígenas las riquezas espirituales de las que ella se siente depositaria; va también para recibir de ellos la riqueza de dones que Dios les ha prodigado. La misión entonces se hace intercambio de dones para enriquecimiento mutuo. La Iglesia es depositaria de una Palabra revelada; pero sabe también que Dios se ha adelantado a la acción evangelizadora de la Iglesia, sembrando su presencia en todas las culturas del mundo. En consecuencia, la Iglesia, cuando evangeliza, no niega ni destruye, sino que reconoce, acoge y sirve a esta acción antecedente del Espíritu. Es lo que se ha denominado “misión-inculturación”, es decir, acción de plantar el evangelio en el corazón de las culturas, plenificándolas, al mismo tiempo que meter en la Iglesia a los pueblos con sus culturas.

 La conversión que resulta de la evangelización inculturada no significa ruptura con el pasado y con la cultura propia, sino plenificación en Cristo. Fruto de la evangelización es que los pueblos se vean liberados del pecado y que sus proyectos de vida sean realizados. Con la evangelización Dios consolida la identidad más profunda de los pueblos, coronando la obra en ellos comenzada por el Espíritu.

 Por eso en actitud y en diálogo respetuoso y fraterno los misioneros de hoy nos hemos de acercar a los pueblos indígenas del mundo para testimoniar con la vida el Evangelio en que creemos, para acoger y servir con nuestros dones la pluriforme presencia de Dios en toda realidad humana, a fin de que todos los pueblos lleguemos a la plenitud humana y divina en Cristo.

 “Dale la mano al indio, dale que te hará bien” expresa un canto latinoamericano de nuestros tiempos. Y tiene razón. Los indios podemos contribuir para que haya un mundo donde quepamos todas/os con la dignidad y respeto que nos merecemos como hijas/os, como “coates” o compañeras/os del mismo Dios.

 

  1. ALGUNAS REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 CENAMI.org. Teología india hacia el tercer milenio. Materiales de estudio y reflexión. México, 1999.

 CIMI; AELAPI (Orgs.). ”… e Tonantzin veio morar conosco”. Quarto encontro continental de Teologia Índia, 2 vols. Belém: Mensageiro, 2003.

 LAZO QUINTANILLA, Efraín. El Yatiri. ¿Ministro del Tercer Milenio? Cochabamba: UCB (Universidad Católica Boliviana) / Guadalupe / Verbo Divino, 1999.

 LÓPEZ HERNÁNDEZ, Eleazar. Teología india. Antología. Cochabamba: UCB / Guadalupe / Verbo Divino, 2000.

 LÓPEZ HERNÁNDEZ Eleazar. Teología india, un balance después de Aparecida. CENAMI, México, 2007

 Sabiduría indígena, fuente de esperanza. Tercer encuentro-taller latinoamericano, Cochabamba, Bolivia, 1997. Cusco: Grafisol, 1998.

 SARMIENTO TUPAYUPANQUI, Nicanor. Los caminos de la Teología india. Cochabamba: UCB / Guadalupe / Verbo Divino, 2000

 Teología india. Primer encuentro-taller latinoamericano, México, 1990. Quito: Abya-Yala, 1991.

 Teología india. Segundo encuentro-taller latinoamericano, Panamá, 1993. Quito: Abya-Yala, 1994.

 

[1] El autor nació en septiembre de 1948 y es sacerdote de la diócesis de Tehuantepec, México. Pertenece al pueblo indígena zapoteca de Oaxaca. Sirve a la pastoral indígena de México desde 1970. Es uno de los principales impulsores de la llamada Teología india en América latina. Es miembro del movimiento de sacerdotes indígenas de México, de la Asociación ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, ASETT, del Equipo de Teólogos Amerindia, de la Asociación internacional de misionólogos católicos, IACM, de la Articulación ecuménica latinoamericana de Pastoral indígena, AELAPI. También es asesor del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) para asuntos indígenas.

[2] Lo que aquí comparto no es novedoso ni reciente. Es la palabra que hemos llevado, en los últimos años, a foros, simposios y encuentros para mostrar la verdad de nuestros pueblos.

[3] Expresión usada por Juan Diego en el relato de las apariciones de Guadalupe (Nican Mopohua), para explicar qué andaba haciendo él por el cerro y la ciudad.

[4] Como la ofrenda de la viuda en el templo, tan valorada por Jesús  (cf. Lc 21,1-4)

[5] En el contexto actual marcado por la crisis global del modelo depredador capitalista, muchos ojos miran a las comunidades indígenas en espera de una luz que ilumine el camino a seguir. Los últimos Foros Sociales Mundiales, especialmente el de Belém do Pará, Brasil en enero de 2009, lo manifiestan claramente.

[6] Modo en que los mayas se referían a Dios en su libro sagrado, el Popol Vuj

[7] Forma en que en Santo Domingo los obispos latinoamericanos caracterizaron el encuentro de la Cristiandad europea con los pueblos indígenas del continente pues, como recientemente añade el Papa Benedicto XVI, no se puede negar que “El Evangelio llegó a nuestras tierras en medio de un dramático y desigual encuentro de pueblos y culturas” (Discurso inaugural de Aparecida).

[8] Juan Pablo II, Homilía durante la beatificación de los mártires de Cajonos, Basílica de Guadalupe, 1 de agosto de 2002, párrafo 4

[9] Benedicto XVI, Discurso inaugural de Aparecida, 2007

[10] Este es el lema aglutinador de voluntades de las organizaciones populares y movimientos sociales, en orden a la transformación pacífica de la sociedad, que  ha sido asumido para la realización de los Foros Sociales Mundiales, pero que era el motor de la larga resistencia indígena durante los últimos 500 años.

[11] Frase emblemática usada por Mons. Romero para referirse a las clases pudientes, que oprimen a los pobres.

[12] Existen muchos escritores indígenas e indigenistas que se han dedicado en los últimos tiempos a mostrar la presencia de estas teologías tanto dentro como fuera de las iglesias; lo que ha motivado mayor interés por conocerlas, discernirlas y valorarlas

[13] Aún no está totalmente definido en qué consiste propiamente este modo indígena de hacer la teología. Ciertamente no es con la racionalidad occidental sino con la herramienta del saber indígena que integra razón y corazón; es lo que algunos hermanos indígenas llaman “corazonar” (cf. Patricio Guerrero Arias, Fondec, Asunción – Paraguay, 207) o “cosmosensación” (cf. Aiban Wagua de Panamá)

[14] Forma en que los no indígenas pudientes se refieren a la población nativa, considerándose ellos como la ”gente de razón”

[15] En los años 70s indígenas de Bolivia plantearon que si con la palabra” indio” nos oprimieron, con la palabra “indio” nos liberaremos.

[16] Esta sabiduría indígena está expresada en mitos y ritos cargados de contenido profundo y trascendente, que hablan de las realidades primigenias, que crean y mantienen en la existencia todo que en el mundo hay. Su carácter simbólico ajeno al pensamiento occidental impide su comprensión para quienes no son de las comunidades indígenas. De ahí la dificultad en el momento del diálogo teológico.

[17] Cf. Lc 15,9

[18] Incluso algunos hermanos de la Teología de la liberación, en su primera etapa, estuvieron muy renuentes a valorar la lucha indígena por considerarla a contracorriente de la lucha proletaria que era básicamente obrera.

[19] En el contexto de Aparecida el Papa Benedicto XVI se sumó a la crítica contra el rescate de las religiones indígenas señalando que “la utopía de volver a dar vida a las religiones precolombinas, separándolas de Cristo y de la Iglesia universal, no sería un progreso, sino un retroceso. En realidad sería una involución hacia un momento histórico anclado en el pasado” (Discurso inaugural de Aparecida). Este señalamiento papal recibió casi de inmediato réplicas y aclaraciones importantes incluso dentro de la misma Asamblea. Por ejemplo, Mons. Álvaro Ramazini, presidente de la Conferencia del Episcopado de Guatemala, planteó al respecto: “Los pueblos indígenas del continente, a la par que buscan afianzarse en su identidad y reinvindicar sus derechos sufren las consecuencias  del liberalismo económico de diferentes modos. Estos pueblos con sus valores son una contribución para abrir posibilidades de un mejor futuro a la humanidad entera. Ellos en su perspectiva religiosa integral involucran a Dios en todas las realidades humanas y esperan de la Iglesia católica una actitud de amor profundo, de respeto, de valoración y reconocimiento de lo que son. Los procesos de una verdadera inculturación del evangelio y el desarrollo de una reflexión teológica desde sus realizaciones culturales concretas, en el entendido que "Cristo , siendo realmente el Logos encarnado, el amor hasta el extremo, no es ajeno a  cultura alguna" (Benedicto XVI, discurso inaugural) no son ni por asomo un intento de volver a dar vida a las religiones precolombinas, "separándolas de Cristo y de la Iglesia universal" (ibid) esperan de nosotros dedicación, responsabilidad, pero sobre todo un vivo amor pastoral”. (Mons. Álvaro Ramazini, Intervención em Aparecida el 15.10.07)

[20]In huel nelli Teoltl” es el nombre náhuatl que usaron los sabios aztecas en el diálogo con los Doce primeros Franciscanos en 1524. Quiere decir “Dios con raíz y fundamento”, es decir, el único y verdadero Dios, que no cambia al vaivén de las mutaciones sociales.

[21] Ver “Los Diálogos de 1524 según el texto de Fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores indígenas”, Edición facsimilar hecha por Miguel león-Portilla, UNAM, México, 1986.

[22] Ver del mismo autor “Espiritualidad y Teología de los pueblos amerindios” en el libro “Teología india, antología”, Editorial Verbo Divino de Bolivia, 2000.

[23] Benedicto XVI, discurso inaugural de Aparecida.

[24] Pensamientos de Mons. Leonidas Proaño compilados por Mons. Agustín Bravo, Ecuador, 1989

[25] Esto se manifiesta en los recientes levantamientos indígenas de Ecuador (1990), de Chiapas, México (1994), de Bolivia (2006), que lograron convocar y encabezar a toda la nación para una lucha conjunta contra el modelo neoliberal.

[26] En octubre de 2006, la presidencia del CELAM, a petición del Papa Benedicto XVI, organizó el III Simposio latinoamericano de Teología india sobre Cristología. Ahí se debatieron todos los puntos, incluidos los más neurálgicos, que presenta esta temática al interior de la Iglesia. A pesar de las diferencias de visión y de valoración, el resultado reflejado en el mensaje final es de optimismo y esperanza. Textualmente expresaron los participantes: “Por la experiencia tenida en el Simposio, podemos afirmar que es posible caminar juntos, unidos en la fe y en el amor de Dios, obispos, teólogos y agentes de pastoral, acompañando a las comunidades en la inculturación del Evangelio de Jesucristo, desde la vida y reflexión teológica de los pueblos indígenas. Nos alegra comprobar nuevamente que Jesucristo, sacerdote y profeta, no es un problema para los pueblos indígenas; El ha sido anunciado y asumido, El es vivido, reflexionado y celebrado por los creyentes indígenas de maneras muy variadas, según sus culturas y experiencias religiosas ancestrales. Esto nos compromete como Iglesia a mirar al Señor en los rostros de sus hijos y de sus criaturas.  Los indígenas cristianos han sido los guardianes de la fe y creemos que, con su aporte teológico, la Iglesia universal se está renovando, se enriquece y se está haciendo más capaz de contribuir a la construcción de un mundo más humano y cristiano”.  (Mensaje difundido por el CELAM)

 

[27] Cf. Juan Pablo II, Discurso en Xoclán, Yucatán, 1993

[28] Benedicto XVI, Discurso inaugural en Aparecida, 2007

[29] Los hermanos guaraníes de Paraguay acuñaron esta expresión en los años 90s y luego se expandió a los pueblos de América para interpelar al resto de la sociedad a fin de construir nuevas relaciones de solidaridad humana.

[30] Cuauhtlatoatzin era el nombre indígena de Juan Diego y significa: “venerable águila que habla”, haciendo alusión a su cargo y dignidad dentro del pueblo, como heredero de quienes eran dirigentes políticos y religiosos.

[31] Este es el sentido que los indígenas conscientes interpretamos de la canonización de Juan Diego, un indio que no renunció a su identidad profunda para hacerse cristiano, sino que supo llevar al interior de la Iglesia los planteamientos teológicos y religiosos de su pueblo a través de la síntesis vital que logró en Tonantzin Guadalupe “modelo perfectamente inculturado de evangelización”. Otros miembros de la Iglesia sólo miran en la canonización de Juan Diego el triunfo de la Iglesia sobre la idolatría indígena, es decir, el sometimiento total del indio hasta hacerse igual a los españoles.

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