REESTRUCTURACIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD QUE IMPULSÓ EL CONCILIO
análisis genético-estructural
 

1 ESPIRITUALIDAD PRECONCILIAR
 
En el preconcilio había sin duda en la Iglesia diversas espiritualidades; pero casi todas ellas, en medio de su variedad en cierto modo irreductible, se inscribían en una misma matriz, y por eso podemos llamarlas preconciliares. Con esto estamos diciendo que el Concilio, que ha sido celebrado justamente por su renovación eclesiológica, como acontecimiento que fue del Espíritu, es ante todo una propuesta real de espiritualidad cristiana. Si el Concilio es al fin recibido en la Iglesia, a la larga se percibirá que su aporte de fondo consiste en la propuesta de una manera renovada de ser cristiano, una manera radicalmente evangélica y a la vez altamente significativa para nuestra época. No sabemos si el Concilio llegará a tener vigencia, pero los santos que ya existen dentro de su órbita hacen ver la excelencia humana y la fecundidad de esta propuesta cristiana. Es probable que al carecer de perspectiva adecuada por la cercanía del acontecimiento, no podamos calibrar su envergadura, pero nos atrevemos a decir que la novedad de la espiritualidad conciliar es tal que, siendo realmente tradicional, es en cierto modo inédita en la historia del cristianismo.
Por eso vamos a intentar describir lo que pensamos que son las matrices que configuraron la espiritualidad preconciliar, para que así se vea más claro en qué consiste la novedad del concilio y cómo es una creación en fidelidad. Podemos describir desde dentro porque hemos vivido de corazón la vida espiritual antes del Concilio y así podemos también comprender los escritos de los maestros espirituales que nos han precedido no sólo en el tiempo sino sobre todo en la plenitud trascendente con que han recorrido el camino.
Consideraremos dos versiones fundamentales: la espiritualidad sacrificial y el fariseísmo cristiano. Comenzaremos con la espiritualidad sacrificial que, aunque posee una base doctrinal coherente, se presenta ordinariamente como un cierto pathos con su correspondiente exigencia, y actúa como impregnación ambiental, de un modo difuso y persistente. La estudiaremos como conjunto: primero haremos su descripción y luego su discernimiento. En segundo lugar nos dedicaremos más pormenorizadamente al fariseísmo cristiano.
 
1.1 ESPIRITUALIDAD SACRIFICIAL
 
1.1.1 Fenomenología
 
Un tipo de espiritualidad vigente en el preconcilio y muy unido al postrento y a la restauración de la cristiandad del siglo XIX es el que pudiéramos caracterizar como sacrificial. Es una espiritualidad que, aunque no desconoce la creación como acto divino y lo creatural como dimensión permanente, está muy afectada por el pecado, tanto el poder del mal en la naturaleza caída como específicamente en el mundo moderno, levantado, se piensa, de espaldas a Dios ya que se emancipó de la institución eclesiástica. Si el mal es un desorden debido a la preferencia de lo propio respecto de lo de Dios, la victoria sobre el mal se establece sacrificando lo propio para someterse a lo de Dios. Así se reordena tanto el desorden interno como el social. Desde este horizonte se contempla a Jesús como el Cordero inocente que se inmola por los pecadores. La obra de Jesús se comprende desde la categoría de redención: salvar lo que se había perdido, rescatar a la humanidad esclava del pecado. Esta redención tiene un precio: su sangre. “Sin derramamiento de sangre no hay redención”. Jesús ofrece su sangre para el perdón de los pecados. Desde este telón de fondo la entrega a Dios y la correspondencia a Jesús se hace mediante el sacrificio amoroso: convirtiendo la propia vida en sacrifico reparador, tanto del mal propio como del de toda la humanidad.
Así pues, esta espiritualidad se alimenta de la contemplación de la prevaricación del mundo que causa tanto desorden, que todo lo violenta y trastorna, y de la contemplación del Calvario donde Jesús, lleno de amor misericordioso, muere atravesado por nuestros pecados y ofreciendo al Padre por sus hermanos extraviados esa vida que le quitan. Esa contemplación lleva a abjurar de ese mundo que condena al Hijo de Dios, y por tanto a vencer en uno mismo esas inclinaciones pecaminosas. Pero lleva, más aún, a unir la propia vida con la de Jesús en la cruz, haciendo de la propia vida un sacrificio agradable a Dios.
Hay un cierto tono doliente derivado tanto de la percepción del propio pecado como del pecado entronizado en el mundo como de la contemplación del sufrimiento de Jesucristo. No es que haya pesimismo porque se percibe el poder redentor del amor y se tiene confianza en la transformación final para la vida. Pero sí hay conciencia de que el camino para la vida verdadera es la cruz, así como el que lleva a la muerte es camino de autoafirmación propia, de desprecio a los débiles y de desconocimiento del señorío de Dios y de su amor manifestado en Jesús. Al mal no se lo vence con una violencia justa sino con la fortaleza del sacrificio propio, que es victoria sobre la debilidad de la carne y las promesas y amenazas del mundo.
Donde reina el amor no puede haber tristeza, pero tampoco la alegría de la arrogancia y los placeres sino la sobriedad de una existencia mortificada que rebosa de amor a Dios y de misericordia para con las víctimas de este mundo cruel. Es una existencia humana, verdadera, recia, pero que sabe que está en tierra extranjera, no sólo porque está en este mundo sino sobre todo porque vive en una sociedad levantada a espaldas y aun en contra de Dios y de los preceptos de Jesucristo. Por eso trata de hacer todo el bien posible para vencer al mal a fuerza de bien, trata de ser un testigo convincente de que servir a Cristo es reinar; pero en definitiva sabe que el siervo no es más que su Señor y que por eso le espera la misa suerte que a él, sabe que la pasión le sobrevendrá precisamente como coronación del camino de fidelidad y de identificación con Cristo. Como él, está preparado para vivirla no sólo como expresión de amor al Padre sino también de solidaridad con ese mundo que no lo tiene como uno de los suyos.
Este cristiano sabe que la vida del ser humano sobre la tierra toma la forma de un combate. Si el combate dura toda la vida, uno no puede desarmarse nunca, nunca puede bajar la guardia ya que siempre acechan los enemigos y son más fuertes que uno. El enemigo por antonomasia es el diablo, enemigo del género humano por enemigo de Dios. Es enemigo el mundo, no sólo en el sentido genérico de los pecados que se van acumulando en él a lo largo de la historia y que configuran una atmósfera de pecado sino muy específicamente es enemigo el mundo moderno emancipado de la Iglesia y de Dios y que quiere construir la ciudad terrena como si Dios no existiera, absolutizándose, adorando su capacidad científica y técnica que le permite materializar sus sueños, adorando su libertad que le permite soñar todo lo que se le ocurre. Y el enemigo está también infiltrado en uno mismo que también desea emanciparse y ser el propio hacedor y participar de esta aventura histórica descomunal.
¿Es posible vivir en un combate permanente? Sí es posible por la gracia de Dios. Él nos ha dado a su Hijo que ha vencido al mundo y nos da los sacramentos por los que nos llega la luz y la fuerza para resistir y salir victoriosos. Pero nos da sobre todo la confianza en él y la unción de su Espíritu que nos posibilitan vivir esta guerra en paz interior sabiendo que nada nos arrebatará de sus manos. Esa paz nos libra de la angustia y nos centra en cada ocupación, en la voluntad concreta de Dios, en una cotidianidad que comprende cada una de las dimensiones de la vida que se suceden ordenadamente, sin atropellarse, sabiendo que Dios ha instituido un tiempo para cada cosa, y viviéndolo sin apuro, sin aferrarse a lo satisfactorio y sin huir de lo dificultoso o amargo.
Sin embargo es cierto que no hay que dormirse sino que rescatar el tiempo porque los días son malos; por eso hay que sacar el mayor provecho a cada situación viéndola como oportunidad para santificarnos y para ayudar a otros. De ahí, ese cierto tono voluntarioso para sacar partido de cada coyuntura. Dos son los armónicos de este aprovechar el tiempo: por una parte dominar las malas inclinaciones y salir victorioso de las incitaciones ambientales, esa actitud de vencer al pecado en uno y en la situación, de dar la batalla en cada ocasión, de vencer siempre y de levantarse prontamente si se sufrió alguna derrota; pero también, la de avanzar en las virtudes, en la configuración del ser humano nuevo, de dar pasos constantes hacia delante en el asimilarse a Cristo, y la actitud de dar la cara por Dios y por Jesucristo y por la Iglesia, la de ser testigo y apóstol, la de ayudar a quien lo necesita, tanto en cosas materiales como en la vida espiritual.
Una gran parte del sacrificio está ahí: en esa vigilancia permanente, el esfuerzo de estar en lo que se está desde la perspectiva de Dios. El sacrificio mayor es, pues, la constancia, la entereza, que es fidelidad y en el fondo amor acrisolado. Lo contrario es el dejarse llevar por el impulso o por la corriente, el entregarse a Dios con fervor cuando se siente en el corazón y dejarlo de lado cuando soplan otros vientos o negarlo cuando vence el amor propio o la cobardía frente al ambiente. El sacrificio por excelencia es esa prontitud para abrazar la voluntad de Dios. Eso es lo que le hace a uno hijo de Dios. Se está en esta tesitura sabiendo la propia flaqueza, ya que hasta el fin llevamos nuestro tesoro en vasos de barro, y por eso con cuidado, vigilantes, como pedía el Señor. Y humildes para no olvidarse de la propia pecaminosidad y empezar a confiar en uno en vez de en la misericordia y la fidelidad de Dios.
Pero, conectado con esto, el fondo del sacrifico es saber que uno no está en su casa. Ni en su familia ni en su ciudad ni en su profesión ni en su tiempo esta uno en lo suyo. Lo suyo, libre de cuidados, no es de este mundo. Ésa será la dicha futura que se aguarda, y la que se anticipa en la oración, en la comunión, en algún momento de la liturgia... Son instantes fuera del tiempo que se reciben agradecido como sacramentos de esperanza, pero que no pertenecen a este mundo y por eso son absolutamente indisponibles. Pero lo que más dolor causa es que este mundo no sea el de uno. Uno participa en la vida, convive con la mayor calidad humana posible y por eso en la profesión y en los demás ámbitos de la vida contribuye al desarrollo humano. Pero no como tal a la historia: esta figura histórica y más aún la dirección dominante que ha tomado no son lo que Dios quiere y por eso estas personas no contribuyen a ella, no se ven como sus autores, como sus sujetos. Ellos las sufren desde dentro. Ése es el mayor sacrificio: ver que este mundo es ancho y ajeno. No solidarizarse con esta figura histórica, no reconocerse en ella. Sienten que así como a Jesús lo rechazó su mundo, así éste se ha levantado de espaldas a él y a lo que él representa. Ellos se esmeran en la vida y así se lo reconoce gente que sí pertenece a este mundo, pero también los ven como ajenos en aspectos importantes. Y en el mejor de los casos los respetan, pero no los entienden. Para otros éstas son personas alienadas o apocadas o resentidas, en todo caso no son de los suyos.
Aquí el sacrificio radica no sólo en vivir en cierto modo como extranjero sino también en poseer grandes energías positivas, constructivas, que no pueden emplearse en la historia sino que tienen que restringirse al campo de la vida, más modesto, aunque trascendente. En la historia se ven muchas cosas buenas, pero no se puede consentir con ella por el extravío de fondo de desconocer a Dios y despreciar a los que no tienen tanta inteligencia técnica, riqueza y fuerza. De todos modos el colaborar con aspectos parciales positivos y con la dignificación de la víctimas es un campo inmenso donde emplear las energías. Aunque este contacto estructural con las víctimas les convence más de que el proyecto en sí es inhumano y que por eso no pueden participar en él.
 
1.1.2 Discernimiento del modelo
 
Fortalezas de esta espiritualidad son el sentido místico de participar del sacrificio de Jesucristo; el comprender que en el proyecto y por tanto en el talante de Dios no está el vencer al mal con una violencia justa sobre los que lo cometen venciéndolos a ellos y obligándolos a cuadrarse con su proyecto sino el de cargar con el mal quitando así el pecado del mundo, sufriendo el mal sin ser dominado por él ni menos aún aniquilado sino manteniendo su amor en medio del rechazo; el descubrir el pecado del mundo y desolidarizarse de él y detectarlo también en uno mismo y rehabilitarse.
Es cierto que la vida de Jesús culmina en su pasión. Por eso en ella ve Juan ya la glorificación de Jesús que se patentizará en la resurrección. En ella, pues, revela Jesús ante todo su amor por nosotros y el amor del Padre por nosotros; su amor al Padre que lo lleva a cumplir su voluntad, y el amor del Padre que recibe su entrega y se entrega a él. Es cierto también que en la cruz reluce sobre todo la maldad del mal que destruye la vida más hermosa y fecunda que haya habido sobre la tierra. Y es cierto que la pasión de Jesús es ante todo pasión y que su libertad interior se ejercita sobre lo que le están haciendo, sobre cómo vivirlo, que es desde él, desde lo que había guiado su vida: su entrega a nosotros cumpliendo la misión del Padre.
Por eso unirse a Jesús es a fin de cuentas unirse a su pasión, padecer con él. Y huir de la pasión, no querer beber su cáliz, es apostatar de él, no tener nada con él. Así pues, ofrecer a Jesús en la misa al Padre eterno y ofrecerse con él en sacrificio es ser cristiano verdadero. Todo esto es no sólo verdadero sino medular: el corazón del cristianismo.
Lo que no aparece tan claro en esta espiritualidad es que la cruz de Jesús es la consecuencia de su camino. Lo mataron porque no mudó de proceder cuando vio adónde iba a parar. Jesús no sólo sigue su camino cuando está rodeado de multitudes enfervorizadas en Galilea sino cuando comprende que sus enemigos no se han convertido y no se van a convertir. A Jesús lo asesinan quienes no aceptan el Reino de Dios tal como él lo concibe, lo presenta y lo hace presente. Jesús no se echa para atrás ni tampoco se enfrenta con la fuerza a sus enemigos. Esta espiritualidad quiere unirse al Crucificado directamente, en vez de seguir su camino hasta participar de su destino. Esta espiritualidad quiere recorrer el camino real de la santa cruz (cap. XII de La imitación de Cristo), pero no conoce el camino que se propone en los evangelios, la propuesta del Reino con todas sus especificaciones. Por eso toma como de Jesús cosas que son meramente de la tradición eclesiástica y olvida otras que no están en ella. Los evangelios no son su libro de cabecera, no son su camino vivo. Por eso la pasión, que en la intención es ciertamente la de Cristo, a lo mejor en los contenidos no se corresponde con ella.
Al faltar la vida concreta de Jesús como fuente y criterio de discernimiento, puede ser que todo lo que sienten de la naturaleza humana y de la historia sea cierto y haya de ser tenido muy en cuenta, cosa que no sucede en la educación y la antropología ambiental; pero tal vez eso no sea todo. Tal vez hayan quedado en la penumbra aspectos medulares de la naturaleza humana y del mundo moderno. Tal vez haya que decir también que se han colado errores de apreciación y deformaciones en la visión de la figura histórica a causa de la relativa externidad en la que se sitúan y no menos de los prejuicios del ambiente eclesiástico.
En esta espiritualidad no se tiene en cuenta suficientemente que Jesús es aquél en quien todo fue hecho y aquél en vistas al cual todo fue hecho y en quien todo lo creado tiene su consistencia. Esta impronta creatural da el tono a la figura de Jesús y a su obra salvadora y por tanto debe caracterizar también a sus seguidores. Así puede resumir Juan su misión diciendo que ha venido para que los seres humanos tengan vida y rebosen de vida. En la terminología de los sinópticos el reino de Dios es el reino de la vida eterna: la creación y en ella la humanidad subsumida en la vida de Dios: el mundo fraterno de los hijos de Dios. El pecado es lo que destruye la vida o le quita esa calidad humana, en definitiva la calidad filial y fraterna. Una vida que se absolutiza pretendiendo levantarse sobre sí, desconociendo a Dios y a los demás. Así pues el designio de Dios revelado en Jesús abarca a toda la creación y a la historia que es la punta de lanza de la evolución creadora. La resurrección significa que ya ha comenzado la realización definitiva de esta humanidad llena de la gloria de los hijos de Dios. Por tanto los seguidores de Jesús no pueden cejar en su empeño de reconducir la historia al designio de Dios. Siempre al modo de Jesucristo, pero no pueden dejar a otros la configuración del mundo. Tienen que persistir en su empeño de vivir como Jesús y de proseguir su historia intentando siempre que ella dé el tono a esta historia. Para ello hay que concurrir desde nuestra perspectiva y nuestros métodos, proponiéndolos siempre como los que más conducen a la verdadera felicidad, a la vida verdadera, a la humanidad consumada. Es cierto que nuestra vida está tendida a la espera de Jesús y que camina a su encuentro; lo que implica que no es ésta nuestra morada permanente. Pero también lo es que aquí sembramos lo que luego cosecharemos, que si no vivimos ya aquí la vida eterna no la viviremos luego en la casa de Dios.
Ésta tiene que ser la dirección irrenunciable: encaminar la historia hacia la humanidad cabal que tiene su cifra en Jesús. Este empeño ha de hacerse con todos los seres humanos, y es una tarea constructiva, positiva, afirmativa. Es una tarea que exige vencer inercias y más aún la tendencia a el autocentramiento en vez de dirigirnos hacia Jesucristo y en él hacia la fraternidad de los hijos de Dios. Sacrificar la tendencia a la inercia o a la satisfacción pulsional inmediata o al autocentramiento es un sacrificio indispensable. Como estas mismas tendencias que están en cada uno tienden a institucionalizarse, a solidificarse en estructuras, a configurar a situaciones e incluso a dar el tono a figuras históricas, hay que sacrificar también la tendencia a amoldarse a estas propensiones ambientales y hay que sufrir la presión de los que las representan que tratan de que nos pleguemos a ellas. Estas presiones pueden llegar hasta sacrificar al que las resiste, bien dejándolo de lado, fuera de juego, bien desprestigiándolo hasta eliminarlo físicamente. Éste es el sacrificio que acarrea la lucha por el Reino.
Pero la calidad de la pertenencia al Espíritu de Jesús se prueba en la capacidad de vivir esta oposición en libertad, no como víctima, no convirtiéndose en la contracara de las pretensiones de los adversarios, sino siguiendo su camino desde dentro, sin mudar el talante constructivo, con toda razonabilidad y persuasión, con creatividad, con esa firmeza tranquila de quien está penetrado de las fuerzas creativas de Dios encarnadas en Jesús.
El talante espiritual sacrificial al perder de vista lo creatural es proclive al desconocimiento de que la salvación tiene por destinatario a la humanidad como tal. Y por eso tiende a un concepto de salvación sobrenaturalista y a un destinatario privilegiado, al sectarismo. Lo sobrenatural no es algo separado; es lo creado ordenado ya desde el inicio a Jesucristo y elevado por él a la condición de hijo de Dios. Pero lo elevado así es lo único de que disponemos los humanos, esto terreno en que consistimos. Esto es lo que será transformado para que pueda contener la gloria de los hijos de Dios.
La integralidad humana de la salvación tiene como correlato la universalidad del destinatario: si se trata de lo humano, por eso mismo se trata de todos los humanos. Dios no se resigna a la salvación de los “buenos”. Jesús vino a buscar precisamente lo que se había perdido. Resignarse a la perdición del mundo es no tener el Espíritu del Padre de todos y del hermano mayor que privilegió a los menores, a los despreciados, a los excluidos.
Pero dicho esto, hay que insistir complementariamente en que el aporte de esta espiritualidad es la valoración de la relación con Dios y con Jesús como fuente de vida plena, la necesidad de no adaptarnos a lo que no contiene vida verdadera, de no definirnos como miembros de conjuntos, de conservar esa referencia trascendente que es nuestro aporte salvador al mundo. Si nos diluimos, somos la sal insípida que no sirve par nada, que no puede sazonar la historia. En el mejor de los casos siempre habrá contrapuntos con lo establecido y en primer lugar con inclinaciones nuestras muy tenaces, contrapuntos que habrá que afrontar decididamente y que son fuente de dolor, aunque también de vida. Aunque el cristiano esté dando la cara cuando más se necesita, en otros momentos siempre se sospechará que no es de los nuestros porque es cierto que el cristianismo no es un humanismo y el cristiano no puede definirse por ningún orden social. Esta cuota de sacrifico es indispensable si queremos ser fieles.
 
1.2. EL FARISEÍSMO CRISTIANO: CARACTERIZACIÓN
 
El fariseísmo cristiano es un esquema de vida espiritual y una configuración religiosa muy coherente y complexivo, que rebrota una y otra vez en la Iglesia. Es uno de los semblantes más característicos de la espiritualidad preconciliar.
Entendemos aquí el fariseísmo como está plasmado en muchos salmos de la Biblia y en la vivencia personal de Pablo, reflejada en sus cartas. Así lo reconoce un estudioso judío: “Los católicos a la antigua, en especial las monjas y los frailes, (...) viven de acuerdo con una halakhah que no es diferente de la de un judío ortodoxo estricto” (Vemes, La religión de Jesús el judío. Anaya, Madrid 1996,230-231). No lo entendemos desde la imagen fuertemente polémica de los evangelios, sobre todo tal como han sido leídos desde el antijudaísmo visceral que ha campeado durante siglos en ambientes cristianos.
 
 
1.2.1 Obediencia a la voluntad de Dios objetivada
 
El eje sobre el que gira es la relación con Dios, valorada como lo único necesario y lo que da sentido y densidad a la vida, lo que la torna objetiva, enraizada en la verdad eterna, en definitiva, lo que la salva. Esa relación se realiza en la obediencia a su voluntad objetivada. En el trasfondo de esta relación está el Dios de la alianza, es decir el Dios que se relaciona personalmente con su pueblo y que pide una relación igualmente personal; más aún, el Dios que en Jesús se nos ha entregado definitivamente y que demanda una entrega incondicional. En el fondo es el Dios que conoce nuestro bien infinitamente mejor que nosotros y que lo quiere más decididamente que nosotros. Esto profesa y proclama este esquema institucionalmente y se lo repiten a sí mismos los fieles para convencerse íntimamente.
Sin embargo esta ley, que en el designio de Dios es camino de verdad, de humanidad y de vida, llega a cobrar tal densidad que de hecho llega a absolutizarse, incluso a hipostasiarse, convirtiéndose en epifanía divina. La ley no es ya una de las expresiones de una relación con Dios que es anterior y más primordial que ella, sino que en la práctica y aun en cierto modo en la teoría la relación con Dios consiste en cumplir la ley.
Si lo que Dios quiere y manda es cumplir sus mandatos, la imagen de Dios que funciona realmente es la del soberano divino, la del que manda. Y correspondientemente, si el ser humano se define por su relación con Dios, él queda caracterizado como el que obedece. Como el designio de Dios está objetivado en la ley, no es fácil vivir la obediencia como una relación personal y personalizadora. La voluntad de Dios no aparece ya como un designio ligado a la vida histórica sino como un código revelado de una vez para siempre y por tanto entendido como una voluntad positiva, transhistórica, algo válido en sí y por sí en cuanto que condensa el derecho de Dios sobre nosotros y su promesa consiguiente.
Recurrentemente en la historia de la revelación judeocristiana se temió caer en el peligro de hacer un dios a nuestra medida o a nuestra disposición, que suplantara al Altísimo inaccesible e incognoscible, con el que pudieran establecerse acuerdos de mutua conveniencia. En esas ocasiones se acentuó la trascendencia de Dios con dos características ligadas: su omnipotencia y su libertad absoluta. Su poder es tan absoluto que no excluye lo imposible ni lo contradictorio ya que éstas son estructuras de nuestra mente y no tienen por qué serlo de la de Dios. Su libertad indica la asimetría de la relación con él: nosotros debemos someternos absolutamente a su ley, pero él no tiene por qué estar incluido en la misma: la ley vale para nosotros, no para él. Esto no significa que Dios sea caprichoso ni arbitrario: ése sería también un modo humano de concebir su estatuto respecto de nosotros que consiste en que nos excede absolutamente. Este Dios es el que nos pide fe para que le obedezcamos cuando parece justo y bueno, cuando no vemos el sentido y aun cuando nos parezca opuesto a nuestro horizonte humano.
Ahora bien, si Dios mandara sólo lo que parece natural, no tendría gracia obedecerle. Sería tan sólo un rasgo de realismo, de sensatez, incluso de utilitarismo. Por eso la ley de Dios se presenta como sobrenatural, en el sentido de más allá de nuestra lógica, de lo que nos parece provechoso y ventajoso. De ese modo sí queda claro que le honramos, que le obedecemos, que le consideramos como el norte de nuestras vidas, que vivimos de fe. Si obedecemos no es por otra razón sino por obsequio a él.
 
1.2.2 Heteronomía consecuente y consentida
 
Al hipostasiarse la ley, ya no se la explica por el contexto vital en el que surgió y por el entorno en el que se aplica sino por exégesis autonomizadas y progresivamente sacralizadas. Siempre queda la referencia última a la sabiduría de Dios que nos ha creado y no nos manda nada que no nos convenga, y correspondientemente la insistencia de que en cuanto tengamos la mente y la sensibilidad de Dios iremos captando lo saludables que son sus preceptos. Pero de hecho se nos pide el obsequio de nuestra razón práctica para ponernos en sus manos. Ahora bien ¿cómo podemos estar seguros de que nos ponemos en sus manos, de que le obedecemos a él y no a lo que nos parece que es su voluntad? Si servir a Dios es el camino que conduce a la vida, pero ese camino está expuesto a los interpretaciones de cada quien ¿cómo tendremos seguridad de acertar en esto que es lo único decisivo? ¿Nos habría revelado Dios su ley para sumirnos en la perplejidad o para que caminemos en el engaño sin poder salir de él? A este punto crucial responde el fariseísmo que Dios revela la ley por medio de personas escogidas por él, y conserva esa revelación como un depósito sagrado e inalterable por medio de una institución instituida por Dios, ligada a sus enviados. Esta institución es el intérprete autorizado de su voluntad. Por tanto ponerse en manos de Dios es ponerse en manos de los personeros de esta institución que Dios ha puesto en su lugar como última expresión de su voluntad para cada caso concreto. Así, siguiendo esta lógica, a la ley sagrada escrita revelada al enviado por excelencia (en el caso del judaísmo Moisés) seguirá la ley no escrita, sagrada también por cuando está referida a ella como su explicación y aplicación necesaria, una ley que acabará por fijarse y engrosarse progresivamente (la Mishná y el Talmud).
Esa manera de interpretar el Antiguo Testamento se basa en la actualización deuteronomista de la presencia del Dios legislador de la alianza en el acto litúrgico de intimarla al pueblo. La ley no sustituye a Dios porque en cada acto concreto de entregarla y recibirla se presencializa la primera entrega que aconteció en el Sinaí por mediación de Moisés. De ahí proviene la espiritualidad de la ley, que se alimenta de los salmos fariseos del judaísmo postexílico.
Dentro de este esquema, que enfatiza ante todo la continuidad entre el Viejo y el Nuevo Testamento, Jesús sería el intérprete definitivo de esta ley, el que la radicaliza y universaliza en el Sermón del Monte, y el máximo cumplidor de ella. El que Jesús haya venido a cumplir toda la ley no significa, en este horizonte, que la ley sea profética, es decir que apunte a una realización y que al consumarla la trascienda. No significa que la ley, como expresión de la alianza, va a llegar en Jesucristo a una realización tan sobreabundante que equivalga a una nueva alianza, que deja ya superadas las prescripciones particularistas, provisionales, y también las insuficientes, para instaurar con Dios una relación absoluta, incondicional, en espíritu y verdad. Para este modo de interpretar significa tan sólo que Jesús ha cumplido perfectamente todo el espíritu y la letra de la ley, de modo que la ley escrita se ha personalizado en él, que es así su exégesis viva y refulgente. En esta interpretación Jesús estaría también referido a la ley que lo trasciende, aunque él esté a su altura al haberla cumplido toda.
Siguiendo esta lógica, el evangelio deja de ser una buena noticia, la mejor noticia, y se va convirtiendo en ley con la que se argumenta. Además nacen otras leyes para vehicularla y salvaguardarla: las catorce obras de misericordia, los mandamientos de la Iglesia y hasta los artículos de la fe asumidos como ley. Además, sustituyendo a la Mishná y al Talmud, el derecho canónico y las prescripciones concretas de los jerarcas locales.
Dentro de este horizonte era lógico que, si las autoridades y el pueblo eran cristianos, había que organizar la vida social de acuerdo a esta normativa de modo que las leyes y costumbres y más hondamente aún las vigencias culturales expresaran en la mayor medida posible esa ley de Dios que interpretaba la jerarquía. Claro que siempre había que dejar un margen de tolerancia teniendo en cuenta la debilidad humana y la realidad del pecado y además para darle el mérito a la observancia. Pero por otra parte esa libertad debía ser prudentemente encauzada y estimulada para que la persona encontrara aplauso social al dedicarse a lo mandado por Dios y la Iglesia, y reticencia o incluso repulsa si se apartaba del buen camino. Con el paso de los siglos esta voluntad de Dios objetivada abarcaba muchas de las actividades diarias y normaba el ritmo del descanso semanal y el ciclo anual de festividades.
La obediencia tenía que ser consecuente y consentida. Consecuente significa en lo grande, en lo mediano y en lo pequeño. Claro está que había una jerarquía objetiva en lo que había que obedecer y era sensato dosificar la atención y el esfuerzo según ella. Así se lo había señalado ya Jesús a los fariseos de su época (Mt 23,23-24). No es lo mismo la justicia y la misericordia que el diezmo del comino. Pero también había añadido que eso, al parecer insignificante, no había que omitirlo. Consentida significa sin reservas, con todos los niveles del propio ser; como pone el evangelio en boca de Jesús citando al Deuteronomio, “con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas” (Mc 12,30).
 
1.2.3 Del pesimismo de fondo al pelagianismo funcional
 
El que decide resueltamente obedecer de este modo, más temprano que tarde capta que esta empresa es dificilísima, casi imposible, Porque demanda a la persona completa con una dedicación total en un ambiente adecuado y a través de un proceso larguísimo. Sin embargo, la resolución de ser de Dios a través de esa entrega en la obediencia puede llevar a emprender el camino y a perseverar en él hasta alcanzar la meta.
El presupuesto antropológico del fariseísmo cristiano es que el ser humano no posee la llave de la vida ni la de su corazón. Al final de su alegato acaba reconociendo Job: “He hablado sin saber de maravillas que me superan” (42,3); y Cohelet, después de pasarse la vida investigando, llega a la conclusión de que “el ser humano no alcanza a descubrir de principio a fin la obra que Dios ha hecho” (3,11). Y respecto del corazón dice Jeremías en clave sapiencial: “ el corazón es lo más retorcido; no tiene arreglo. ¿Quién lo conoce?” (17,9). Además el pecado causa ceguera y lleva a empecinarse en el extravío como si fuera el camino correcto, y embota los buenos sentimientos y debilita y aun esclaviza a la voluntad para que no se dirija eficazmente al bien.
De este estado penoso nos salva Dios mediante la ley. Su ley es nuestra sabiduría y nuestra inteligencia (Dt 4,6-8). Es la luz de nuestros ojos y la brújula que marca el rumbo a nuestros corazones. Es nuestra muralla, nuestras delicias y nuestra salvación. En efecto, la ley, al recibirse con fe, se percibe como la que revela la genuina naturaleza humana, nos descubre nuestra verdad. Y al ponerla Dios como propuesta de vida, nos está diciendo que sí podemos cumplirla, que estamos hechos para cumplirla porque es una ley humana, adaptada a nuestra condición; por eso la misión de la ley es precisamente preservar y restaurar la calidad humana de la humanidad.
De este modo la antropología subyacente al fariseísmo, que de entrada es pesimista, acaba constituyéndose casi en pelagiana, ya que al captar que es posible el cumplimiento de la ley se confía enormemente en las fuerzas humanas y por eso se desprecia al que no la sigue porque se interpreta que su conducta obedece a una decisión consciente y culpable.
 
1.2.4 Un camino para élites
 
Este camino estaba expresamente abierto y propuesto a todos. Toda la vida y todas las actividades podían asumirse en obediencia a Dios, que llama a cada uno a un estado de vida y a una profesión para que las lleve a cabo “como Dios manda”. Pero hay que admitir que hay una cierta tensión entre la lógica de las actividades y las relaciones en las que las personas se implican y la lógica de obedecer a lo que Dios manda. Dios puede querer que un esposo, por ejemplo, ame a su esposa y ejerza con plenitud un oficio y unas relaciones sociales; pero esas relaciones van llenando de tal forma la vida que uno se alegra de que también Dios quiera lo que uno quiere, pero uno quiere lo que quiere. Es cierto que puede haber ocasiones en las que haya incompatibilidad entre ambos quereres y entonces se pone a prueba si uno obedece a Dios o no. Pero en la vida ordinaria no es la obediencia a la ley lo que da el tono sino la densidad concreta de la vida. Si a esta vida se le quieren poner demasiadas prescripciones, se pierde su frescura; la ley de Dios, en vez de ser camino de vida, interrumpe su fluidez y acaba ritualizándola y marchitándola.
Y sin embargo hay una propensión irresistible en esta interpretación cristiana a multiplicar normas y actividades. Por eso, a la larga se establece que no todos se entregan a Dios con igual radicalidad. Los sacerdotes y sobre todo las religiosas y religiosos y más aún si son de clausura, son los que están en mejores condiciones objetivas para hacerlo. Luego vienen las personas que se han quedado solteras o las personas mayores, aliviadas ya de sus trabajos y de la carga de los hijos. También pueden dedicarse con intensidad los niños y más aún los adolescentes generosos. Los jóvenes y los adultos, como tienen obligaciones perentorias, no pueden dedicarse a Dios con tanto ahinco. Es cierto y nadie lo pone en duda que esas obligaciones son en sí honestas y por tanto contraídas como voluntad de Dios. Pero también lo es que, por las razones aducidas, por su densidad distraen de una atención más explícita a las cosas de Dios.
Por eso de un modo subrepticio se abren paso la distinción entre los del montón, los que se esmeran en sus obligaciones y su vida familiar, y los que aspiran a la perfección, que se entiende como una entrega indivisa en el sentido aludido. Éstos son sobre todo los sacerdotes y más aún los religiosos y también esas personas de iglesia desembarazadas de obligaciones. Esta se asentó tan obviamente en la cristiandad que Francisco de Sales a principios del siglo XVII es el primero que escribe un tratado extenso dirigido a llevar a la santidad a personas que viven en el mundo en medio de sus obligaciones familiares, profesionales y sociales. Hasta entonces lo normal era ofrecer a las masas que acudían a la iglesia subsidios para vencer habitualmente la inclinación al pecado mortal y para que no se resignaran a los pecados veniales, y a lo más introducirlas a alguna devoción con la que robustecieran sus buenas inclinaciones. Pero los tratados serios de espiritualidad estaban escritos para los que no estaban en el mundo, sobre todo religiosos y religiosas, aunque pudieran ayudarse también cristianos de a pie más fervorosos. Y aun el tratado de Francisco de Sales está concebido como introducción a la vida devota, es decir al modo de conservar el fuego del amor de Dios aun en medio del mundo sin que las obligaciones lo apaguen y ni siquiera distraigan de él. De ningún modo estaba centrado en el modo eximiamente cristiano de ejercer esas obligaciones. Se puede decir que este esquema prevaleció hasta el concilio Vaticano II.
Así pues la espiritualidad se dirigía, vamos a decirlo así, a quien tenía tiempo para dedicarse a ella, ya que era una actividad absolutamente específica y que por eso entraba más o menos en concurrencia con otras actividades. Se dirigía, pues, sobre todo, repetimos, a los religiosos y religiosas, separados del mundo para esta dedicación vocacional; también se dirigía a los sacerdotes, considerados desde Trento como los ministros el altar, separados, pues, de lo profano, y analógicamente se dirigía también a los que pudieran encontrar una situación vital compatible con esa dedicación. Consiguientemente esas personas son las que más han sido inducidas al esquema espiritual del fariseísmo cristiano. Y a ellas se aplica en todo su rigor lo que diremos, aunque también en su tanto a los que suspiraban por la espiritualidad aunque estaban en el mundo, que tendían a ayudarse para lograrlo de asociaciones piadosas y apostólicas como la Acción Católica, el Apostolado de la Oración y las diversas cofradías.
 
1.2.5 El imperio de la voluntad: ascética y devoción
 
Si en definitiva todo consiste en obedecer lo pautado, es decir en la voluntad de vivir para obedecer y en la ejecución cabal de lo mandado, la actitud fundamental que hay que cultivar es la obediencia. Entregarse a Dios es obedecerlo. Por tanto hay que estimular por todos los medios a la voluntad. Hay que fortalecerla porque tiene que ejercitarse constantemente. Pero también hay que liberarla de sus esclavitudes que la embarazan. Estos dos objetivos son primordiales desde el momento en que se decide que vivir es cumplir lo que Dios manda. Son objetivos porque el punto de partida es la debilidad de la voluntad y su inconstancia y no menos sus enfermedades y engaños.
 A través de los siglos se fueron elaborando fenomenologías muy finas de cada mal, de sus raíces y de sus síntomas, en orden a emprender estrategias adecuadas para superarlos completamente. Había un gran realismo y un conocimiento muy pormenorizado de la naturaleza humana. La apreciación de fondo era por una parte la extrema labilidad humana, pero no menos la confianza en que con paciencia y determinación era posible ir superando los males, aunque nunca completamente. Quiero insistir en la solidez del repertorio de observaciones metódicas, diagnósticos y prescripciones prudenciales que llegó a acumularse y estaba a disposición no sólo de los maestros y guías sino también de quien quisiera dedicarse a Dios entregándole su vida por este camino.
Los dos medios fundamentales para fortalecer y enderezar la voluntad son la ascética y la devoción. La ascética es la gimnasia de la voluntad: se la ejercita a obedecer a la razón en lo libre para que cuando llegue lo obligatorio tenga dominio sobre ella, tanto para sacarla de su inercia y hacer que cumpla sin cesar lo mandado, como para liberarla de sus enfermedades y esclavitudes y que evite resueltamente lo que está prohibido. La ascética se aplica a todos los campos: Ante todo a refrenar y educar los sentidos, desde el principio de que uno no tiene por qué ver ni oír ni tocar todo lo que está a su alcance ni menos aún hablar todo lo que se le ocurre. Los sentidos no tienen que autonomizarse sino ser órganos del plan de vida que uno se ha trazado, de su horizonte vital y de su corazón. Dando un paso más, la ascética se aplica a disciplinar la atención para lograr que se mantenga en el campo que la voluntad le señala; para eso se requiere también encauzar la imaginación, trabajo mucho más lento y delicado. El paso ulterior se refiere a los sentimientos, sobre los que se percibió muy pronto que no se tiene dominio despótico sino político, lo que requiere un proceso más fino aún porque se busca una inducción indirecta mostrándoles otros campos en que puedan ejercerse de manera más cabal. Finalmente se perseguía vencer el amor propio, que se disfraza incluso de su contrario para persistir, y como un componente suyo al propio juicio que había que doblegar, sin por eso impedir que se ejercitara, porque era preciso que este camino se viviera discretamente, pero para eso había que impedir que tuviera la última palabra. Pero la ascética no se aplicaba sólo a podar y encauzar; su máximo campo de aplicación tenía que ser sin duda el de posibilitar el ejercicio denodado de las virtudes. Ahí se jugaba en definitiva la fecundidad de todo el camino.
Pero el ejercicio ascético puede llevar las fuerzas hasta la extenuación y el enervamiento, y la persona puede llegar a quedarse sin tono vital, incluso a merced de sus pulsiones destructivas. Es la imagen, tan repetida en los libros de espiritualidad, del arco cuya cuerda se tensa tan excesivamente que al fin se rompe. Por eso la ascética necesita ser complementada con el aceite de la devoción. La devoción tonifica, alienta, conforta, da calor, incluso hervor, de manera que la voluntad no trabaje de manera desnuda y árida sino con la belleza, la alegría, el deseo y la multitud de sentimientos y afectos que enfervorizan y humanizan a la voluntad, posibilitando que logre sus objetivos. Otra comparación, igualmente socorrida, al respecto sería la del hierro que para que pueda dársele la forma que quiere el herrero debe ir a la fragua y tornarse incandescente: sólo en ese estado es dúctil y maleable. El repertorio devocional a lo largo de los siglos llegó a ser sumamente variado, ya que tenía que adaptarse a la índole de las diversas personas. Y así, aunque la sensibilidad cambia según épocas y culturas y no todo es aprovechable para cada persona, sin embargo el conjunto disponible era de una riqueza y valor impresionantes, aunque es cierto que los iniciados tenían acceso a un repertorio inmensamente más rico que las mayorías.
 
1.2.6 Una existencia social organizada para vivir cristianamente
 
A lo largo de los siglos se había logrado una dosificación muy sabia y bien balanceada de prácticas ascéticas y de devoción, que pautaban los días, las semanas y el ciclo anual. Claro está que esta laboriosa construcción requiere un ámbito cuyo símbolo es la clausura: una vida organizada para lograr el éxito de esta existencia cristiana. A nivel más amplio ese ámbito es el que trató de moldear el régimen de cristiandad, un ámbito que debía trabajarse incesantemente y no sólo de un modo general sino local e incluso parroquial. De ahí el intento de ocupar con actividades sacrales el mayor espacio público disponible y el mayor tiempo libre posible. De ahí también la creación de numerosas asociaciones que de un modo supererogatorio iban más adelante que el resto, porque este esquema comprendía que, aunque habíamos sido creados para alabar, hacer reverencia y servir a Dios, también había que dar lugar a la vida, a su producción y vivencia, y que incluso había que tolerar un margen más o menos amplio de tibieza e incluso de pecado ambiental.
La liturgia diaria y semanal, pero especialmente las solemnidades, ocupaba un gran tiempo material y sicológico. Era el centro simbólico y emocional al que se ordenaba todo. Es que con su belleza interna, además de la belleza de los ámbitos y de la ejecución, era como una anticipación de la meta ansiada: ese contacto velado pero real con el misterio hacía ver que el esfuerzo merecía la pena.
Pero además la liturgia, sobre todo los novenarios y triduos de preparación a las fiestas, era el tiempo propicio para ilustrar sobre los misterios cristianos, sobre la vida devota y sobre el comportamiento cristiano en la vida y en al historia. En las asociaciones piadosas y apostólicas se ahondaba en esta instrucción y se organizaba la respuesta cristiana a las necesidades ambientales, tanto las necesidades económicas como las miserias morales, y la réplica a los ataques del laicismo y a propuestas políticas y culturales no acordes con el horizonte cristiano.
Además estaban los libros espirituales. Esa conversa honda y sustanciosa con maestros espirituales de otros siglos y actuales alimentaba el deseo y lo ilustraba. También se podía contar con el estímulo de los hermanos presentes y ausentes, ante todo los que recorrieron el mismo camino antes que nosotros y llegaron hasta el final, que son los santos, pero también otros que aún viven y que nos ayudan. Otro pábulo para esforzarse era el reto de la conversión del mundo que estimulaba el celo de la santificación propia que revestía una función vicaria, es decir que no se interpretaba como el afán autocentrado de la propia perfección sino como una vida para ellos en el entendimiento de que todos formamos un solo cuerpo. También el apostolado era un medio muy importante de santificación, cuando se vivía de un modo abnegado y encendido de caridad. Todo eso hacía que la vida fuera densa, rica y progresiva.
 
Mi apreciación es que este esquema, que el concilio Vaticano II dejó atrás en principio, no ha sido superado en la práctica. El esquema se supera cuando el que lo sustituye logra retener de otro modo sus virtualidades sin caer en sus estrecheces y deformaciones. Hay sin duda personas y aun grupos minoritarios que ciertamente lo han superado, pero no se puede decir lo mismo de la generalidad de los cristianos.
 
1.3 CRISIS DEL FARISEÍSMO CRISTIANO
 
Hemos insistido en que la voluntad de Dios, minuciosamente objetivada, se expresaba en la profesión de la doctrina cristiana, formulada autoritativamente en los dogmas y vulgarizada lapidariamente en catecismos que se remontaban al siglo XVI, en definitiva al concilio de Trento; en un comportamiento moral, fijado taxativamente por la casuística; en las celebraciones litúrgicas prescritas que se distribuían a lo largo del año; y en multitud de prácticas ascéticas y devocionales. Para cumplir la voluntad de Dios así entendida había que dedicar mucho tiempo físico y sicológico. Casi se puede decir que había que dedicarse a ello. Por eso el modelo del cristiano consecuente era el religioso fervoroso, más aún si era de clausura. Luego venían los curas seculares a los que Trento caracterizaba como completamente ajenos a los negocios del mundo, aunque estuvieran inmersos en él. Y después los cristianos que tenían que dedicarse a los asuntos de la vida, a los que se tenía cierta conmiseración porque por sus obligaciones no podían vacar a las cosas de Dios, aunque se les concedía como contraparte el mérito de la virtud, si en medio del mundo, lograban conservar la unión con Dios y regulaban todos sus negocios según las leyes divinas.
No se puede negar que había una tensión más latente que manifiesta entre la dedicación a la vida y el cumplimiento de tantos compromisos como exigía una vida cristiana cabalmente llevada. El problema no era la dificultad de mantener el horizonte cristiano en un ambiente que, aunque conservaba referencias cristianas, no estaba moldeado por las actitudes, las aspiraciones y la mentalidad evangélica. Esa dificultad se daba por descontada y no causaba malestar sino que vigorizaba a los que se atrevían a medirse resueltamente con ella. El problema era que, aunque es verdad que lo cristiano estaba para dar la dirección a lo de la vida, también estorbaba la entrega a esa tarea por el exceso de actividades y más todavía por el exceso de pautas. Era tan frondoso el andamiaje que, en vez de ayudar a construir el edificio espiritual, se sobreponía a él ocultándolo. La normativa distraía de la entrega a la vida y todavía más, tenía el peligro de sustituirla, de modo que la fidelidad cristiana se diera en esos principios y prácticas y no en la construcción del mundo fraterno de los hijos de Dios. Al fin y al cabo lo primero era mucho menos exigente que lo segundo. Este peligro fue muy real y constituyó una desviación, una infidelidad de fondo a nombre de la fidelidad. Pero aun en los casos que no se dio, sí es cierto que la persona se sentía dividida entre un tipo y otro de obligaciones, ambos llevados por un intento sincero de responder a Dios.
Si bastantes cristianos sentían que se les alejaba en cierto modo de esta entrega cristiana a la familia, al trabajo y a la vida social, no pocos eclesiásticos experimentaban que el género de vida que llevaban casi les vedaba de intervenir en lo que se llamaba secular por oposición a sacral (que se suponía que era su ámbito propio), con lo que ellos sentían que perdían el desarrollo humano que conlleva esta dedicación, si se lleva a cabo cristianamente. Y sentían también que de este modo dejaban de actuar aspectos importantes de la caridad pastoral que les parecía que pertenecían a su ministerio.
En el fondo el problema latente era en qué consistía la realización cristiana. Nunca se dudó que la caridad era la plenitud cristiana. Pero también se había insistido en que es un engaño hablar de amor de Dios si no se cumplía lo que constaba que era su expresa voluntad. Por eso este problema era real y se vivía, pero no se lo podía conceptualizar adecuadamente ya que se pensaba que este mundo de doctrina, comportamientos y ritos era en sustancia, aunque tal vez no en cada detalle, expresión de la voluntad de Dios. Por eso el problema estaba realmente planteado, pero por lo general no se lo podía conceptualizar. La expresión de que el problema existía era un cierto malestar. Este malestar tenía dos manifestaciones fundamentales: un cierto ahogo y una sombra de tristeza.
 
1.3.1 Falta de aire
 
Porque hay que reconocer que el sistema acabó por volverse inviable para no pocas personas. Lo primero que habría que decir es que estaba tan bien montado, tan ricamente previsto, que daba la impresión de vivir en un mundo sin vacío. Cada aspecto estaba bien, pero el conjunto resultaba abrumador. Faltaba aire libre. Aire libre es la fluidez de la vida, con sus peligros, con sus tentaciones, con sus aporías, incluso con sus fracasos; pero vida real, es decir que va surgiendo, historia que se hace en el riesgo; no vida hecha, no repetir siempre los mismos gestos, no representar, aun con la mayor expresividad personal, un libreto ya escrito.
En definitiva lo que faltaba era Espíritu. Claro está que la devoción lo vehiculaba de algún modo, así como la buena intención de salir de uno mismo y obedecer a Dios, y el deseo de hacerlo todo no con devoción indiscreta sino con buen espíritu. Pero la actualidad de Dios que es el Espíritu pide más que una mera actualización: lleva a la creación histórica y a jugarse en ella. Lleva, pues, a la única vida y a la única historia. Lleva a la encarnación kenótica: a asumir la vida social solidariamente y desde abajo. Y esto desborda los moldes de esa vida devota.
La vida devota siempre tiene algo de recoleta. Por supuesto que es así en el caso de los religiosos con su clausura, o de los curas seculares con su dedicación al altar, es decir a alimentar la vida cristiana de la gente con su predicación, con la administración de los sacramentos, con las devociones y la dirección espiritual. Pero también, en el de los cristianos fervorosos que empleaban mucho tiempo físico y más aún sicológico en la misa diaria, las visitas al Santísimo, las novenas y triduos, la asistencia a alguna asociación piadosa o apostólica, la lectura de libros y revistas de información católica o de devoción, tal vez el rezo del rosario en familia y las conversaciones sobre estos asuntos, además de algún ratito de oración y examen y de la elevación frecuente del corazón a Dios en cortas jaculatorias o comunicaciones espontáneas. Todo esto sin contar con el horizonte, perfectamente pautado, de lo que hay que hacer u omitir en el desempeño profesional, en la vida cívica y en el ámbito familiar y privado.
Claro está que muchos cristianos practicaban todo eso con espíritu, es decir no de modo legalista o ritualizado sino con reflexión y suavidad interior. Pero hay que reconocer que por esos años no pocos cristianos sintieron el impulso de remar mar adentro: de llevar su vida a altamar, con sus corrientes de profundidad y no pocas veces con viento impetuoso en contra; el impulso de sumergirse en la vida histórica en toda su complejidad, más allá de ese ambiente protegido. Este impulso nada tenía que ver con la búsqueda de la emoción que conlleva el riesgo. Era un desafío que salía de la realidad y en el que se leía la voz de Dios. Este mundo no es el que Dios quiere. Dios no quiere lamentos estériles sino que nos metamos a construir el mundo fraterno de los hijos de Dios. Un desafío insoslayable en el que se juega la fidelidad cristiana y más aún el mismo sentido del cristianismo, su pertinencia histórica. O a Dios se lo encontraba en la vida, en el mismo hecho de vivirla en su presencia y de caminar en la dirección en la que él quiere que conduzcamos la sociedad, o teníamos que arriesgarnos a vivir sin Dios, si resultaba que el esfuerzo de hacernos humanos y humanizar el mundo nos apartaba de él. El impulso era a dejar un género de vida seguro, pero demarcado, confinado, encerrado en directrices y pautas, un mundo en el que la persona se ahogaba, porque el Espíritu dentro de ella hacía suspirar por un aire no acondicionado, sino el aire libre de la vida histórica. Una libertad constructiva, pero real, no esa tutela de la institución eclesiástica, que, a pesar de lo proclamado, sí impedía el desarrollo adulto. Buscando evitar el pecado, se acabó por impedir el bien, la madurez que sólo se logra a través del uso constructivo de la libertad.
Así vieron estos cristianos la vida de Jesús, que, por eso, no perteneció a los fariseos ni a los esenios, sino que vivió a la intemperie una existencia itinerante, como antes había compartido con sus paisanos su vida de campesino. La vida de Jesús no fue separación. ¿Por qué había de serlo la vida cristiana, incluida la de los clérigos y religiosos?
 
1.3.2 escisión interior
 
Además surgía el problema, estudiado arduamente por los maestros espirituales, de la desgana, de la atonía, de un malestar como latente, de una tristeza inmotivada y de fondo, que sobrevenía precisamente cuando parecía que todo marchaba bien, que fundamentalmente se había puesto orden interno y que uno estaba centrado en el camino de Dios. Es un estado de ánimo que aparece expresado con cierta frecuencia en los salmos: la coexistencia entre la satisfacción por estar en la casa de Dios y avanzar por sus caminos y un deje de amargura que impide celebrar con toda el alma esa vida de fidelidad.
¿Por qué esa sombra, esa cierta pesadez de ánimo, esa ansiedad huidiza que no se puede aplacar? Hemos insistido en que el esquema del fariseísmo está montado sobre el desarrollo y la educación de la voluntad, que es la que obra en todo momento según la ley del Señor. Ahora bien la voluntad puede poner orden, puede someter las pasiones indeseables, puede reprimir e incluso suprimir, en el sentido de relegar al puro inconsciente a lo que no está conforme con el ideal del yo; pero no tiene poder para redimir, para transfigurar, para rehabilitar. Por eso el resultado de este método es la escisión interna. Cuando la persona ha triunfado de todas sus pasiones desordenadas, cuando ha logrado raer cualquier afición al pecado venial, cuando sólo desea lo que le agrada a Dios ha llegado al siguiente estado, aunque no lo pueda comprender así: Yo soy vencedor y por eso estoy satisfecho; pero lo vencido también es mío, aunque el yo no lo reconozca; y de ahí esa tristeza de lo aherrojado a la oscuridad, de lo inexpresado, de aquello a lo que no se le hace justicia y queda sin redención. En este esquema vencer es cortar de la dinámica vital consciente a todo lo que no está conforme con la ley de Dios y confinarlo a los infiernos interiores y cortar toda comunicación consciente o semiinconsciente con esos demonios propios, hasta llegar a olvidarse de ellos y desconocerlos. Pero lo desterrado de la conciencia sigue existiendo y actuando en la sombra. De ahí ese dolor, esa opacidad, esa pesadez, por debajo de ese yo voluntarioso, ordenado, incluso humilde y hasta de algún modo fecundo.
En esas condiciones de división interna es indispensable la separación vital no sólo de lo que incita al mal sino de los malos. Puede tenerse misericordia de ellos y pedir sinceramente por ellos a Dios; pero no puede darse la cercanía vital. Uno no puede exponerse tanto. En efecto, la percepción de los demonios sueltos y actuantes en ellos tiene como efecto que se alboroten en uno, ya que son los mismos, aunque en estado de sujeción. Por eso el fariseísmo, es decir la condición de separado, no se debe a complejo de superioridad sino a íntima conciencia de la propia debilidad, aunque disfrazada de santidad en el sentido derivado de separación de lo profano y pecador. Desde esta espiritualidad el contacto con el pecador sólo puede consistir en la conminación a la conversión echándole en cara el mal camino y pintándole con vivos colores el camino de la virtud.
Como se ve, la edificación del mundo alternativo de los buenos es una tendencia inherente a este tipo de espiritualidad, ya que estos “buenos” no tienen la suficiente salud espiritual como para salir al aire libre, para convivir con la cizaña. Por eso los dos síntomas detectados se implican necesariamente.
 
2. NOVEDAD CRISTIANA: ENTRE LA FIDALIDAD CREATIVA Y EL ACOMODO A LA CULTURA AMBIENTAL
 
Como se ve ésta es una dirección vital contraria a la de Jesús, que comía con gente de mala fama y afirmaba enfáticamente que no había venido a buscar a los sanos sino a los enfermos, que no había venido a llamar a los justos sino a los pecadores. La acogida incondicional de Jesús era lo que motivaba su conversión como respuesta agradecida. Pero es que además él insiste que no es, a diferencia del Bautista, un asceta sino que come y bebe. Y su vida es lo más opuesto a una vida enclaustrada: él elige, por el contrario, una existencia itinerante y a la intemperie.
No negamos que en una determinada situación histórica hacer el equivalente de lo que hizo Jesús en la suya pueda llevar en ocasiones a hacer algo opuesto a lo que él hizo. Seguir a Jesús no es imitarlo ya que un mismo gesto en una situación puede significar distinto que en otra e incluso lo contrario. Pero lo que impresiona es que se haya hecho tan persistentemente lo opuesto, pensando como algo obvio que se seguía a Jesús, sin ninguna percepción de que por lo menos había que explicar y justificar que era el mismo Espíritu el que se expresaba de modo tan divergente, es decir que a pesar de las apariencias había fidelidad de fondo. Lo increíble es que no se percibía que las apariencias eran frontalmente contrarias. Hasta ese punto se puede naturalizar y sacralizar un camino.
Vamos a poner un ejemplo ilustrativo. Antonio el egipcio escucha un domingo en la iglesia la invitación que hace Jesús al hombre rico: vende lo que tienes y dalo a los pobres y luego ven y sígueme. Antonio siente que esas palabras evangélicas son palabras actuales de Jesús dirigidas a él, y por eso, respondiendo a la invitación del Señor, vende sus bienes, los entrega a los pobres y se pone a seguir a Jesús. El seguimiento de Jesús lo lleva a vivir al desierto. Vive seis años en una cámara sepulcral y veinte en un edificio en ruinas sin dejarse ver; su comida ordinaria será pan y agua. Luego las relaciones serán más fluidas, igual que la dieta, incluso cultivará un huerto para sí y sus huéspedes, aunque dentro siempre del ambiente de desierto. Si Jesús, a diferencia de Juan, no se levantó en el desierto ni ejerció en él su ministerio ¿cómo su seguimiento puede tomar una forma histórica tan diferente, incluso opuesta, a la que él vivió?
En primer lugar habría que notar que Atanasio, su biógrafo, no parece percibir el problema y por eso, como no se hace esa pregunta, tampoco intenta responderla. Parece obvio que Antonio no sólo no percibió la aparente incongruencia sino que por el contrario vivió su camino como una exigencia creciente de fidelidad total. Es decir, que si él hubiera sospechado que la existencia solitaria y ascética no era evangélica, la habría dejado al instante, porque subjetivamente él no quería otra cosa que configurarse con Jesús, es decir hacerse cristiano.
Podemos encontrar varias explicaciones a esa dirección vital hacia el desierto. Ante todo Antonio hizo en el desierto algo parecido a lo que los sinópticos dicen que hizo Jesús durante cuarenta días: ayunar y ser tentado por el diablo y vencerlo con la gracia de Jesús y el apoyo de las Escrituras. Ahora bien, el episodio en los evangelios es lateral, incluso no pretende ser una narración histórica sino un midrás para sacar una enseñanza, para ilustrar una característica de Jesús; mientras que en la vida de Antonio ocupa una parte considerabilísima del tiempo y de la energía. Una dimensión de la vida y misión de Jesús es la victoria sobre el diablo, que en realidad no se presenta como una lucha interior sino como tentaciones que le presenta su ambiente, tanto los dirigentes religiosos que no lo reciben como las masas y sus íntimos. ¿Por qué en el caso de Antonio esta dimensión se agiganta hasta casi copar la escena? Sin duda que es un horizonte cultural, que puede tener que ver con la falta de confianza de los sujetos en sí mismos y en su horizonte vital. La vida política había decaído y los ejes estructuradores de la sociedad y la cultura habían perdido su capacidad configuradora. Esa situación de vacío caótico proyectaba esas representaciones demoníacas que materializaban lo amenazada que se sentía no sólo la vida sino más aún su calidad humana y su sentido. En esas condiciones caóticas sólo una vida anclada realmente en una divinidad humanizadora y en la humanidad sanadora y plenificadora de Jesús, podía encontrar la paz que da el encauzar las energías de vida, potenciarlas y proyectarlas hacia una existencia fecunda.
En Antonio es patente que esta retirada física no expresa una falta de solidaridad con sus contemporáneos. Por el contrario, ellos lo buscan porque encuentran en él un maestro de vida y de humanidad, y una ayuda muy concreta en sus necesidades espirituales y aun de salud; y él se vuelve a ellos, lleno de simpatía y compasión. Así pues, de hecho su vida fue biófila. Como la de Jesús.
Pero hay que reconocer que también se percibe una dicotomía entre cuerpo y alma, una desestima por el cuerpo, y una equiparación entre vida cristiana y vida del alma. Así como, correspondientemente, una noción de Dios acosmístico, que por tanto se relaciona con el alma humana, trascendiendo en lo posible el cuerpo y lo creado, de lo que es símbolo el desierto, que es así no sólo el lugar donde viven los diablos y por tanto el lugar del combate espiritual sino también el santuario vacío de ídolos y distracciones donde vacar a Dios. Desde esta antropología y teología, tan típicamente helenistas, la vida propiamente humana, el culmen de la posibilidad humana, el objetivo último del ser humano sería la vida contemplativa, una vida en sí misma no corporal y no histórica, acosmística.
Naturalmente que no todos los seres humanos pueden dedicarse a esta vida. Primero porque no todos la desean ni son capaces de ella, pero sobre todo porque, si como aspiran los verdaderos cristianos, todo el mundo entrara hasta el final por este camino, se acabaría el mundo, porque no habría quien se dedicara a producir materialmente la vida y a estructurarla socialmente como un cosmos ordenado. Incluso nadie tendría hijos y se interrumpiría la generación de seres humanos. Por eso se declara honesta y útil la vida del mundo, siempre que sea ordenada: es decir, encaminada al alma, a lo espiritual, a la otra vida, a Dios. Pero conservando siempre como ideal esa vida puramente noética. Este género de vida presupone o que otro mira por las necesidades del contemplativo, o, como en el caso de Antonio (guiado más por la caridad que por el ideal griego de autarquía, al estilo, por ejemplo, de los cínicos), que él trabaja para sí mismo y para socorrer a otros.
Estos presupuestos ¿son cristianos? El autor de la ley ¿no es también autor de la naturaleza? La ley ¿es algo más que la revelación de los cauces de la vida histórica? Así pues, el que quiere que se le ame sobre todas las cosas ¿no desea también que se le ame en todas ellas? La encarnación de la Palabra de Dios ¿no expresa que para Dios no puede desligarse el amor a él del amor a las creaturas, si es que no se puede separar la humanidad de Jesús de su condición de Hijo de Dios? La glorificación de Jesús ¿no expresa que en la comunidad divina ya hay cuerpo, y con él humanidad, historia, la creación entera en sus primicias, en su primogénito?
La cruz de Jesús expresa la ceguera humana, hasta qué punto está pervertida la creación y extraviada la historia. Expresa la resistencia de las tinieblas a la luz. Pero el triunfo del amor de Jesús y de Dios en la cruz revela que la historia tiene redención y que la creación acabará siendo recapitulada en el cuerpo de Jesucristo. Revela que la voluntad de Dios no es un reino acosmístico de almas sino el que los cielos y tierra y en ella la humanidad, transfigurados, llenos por fin, en Jesús, de la gloria de Dios, la proclamen y canten.
Esto significa que buscar que Dios reine y su justicia puede ser formulado adecuadamente como buscar no sólo vivir como hijos de Dios en el Hijo sino también como buscar que reine en esta historia la fraternidad de los hijos de Dios que se consumará en “la morada de Dios con los seres humanos” cuando todo sea recapitulado en el mesías Jesús de Nazaret.
En el ejemplo propuesto de Antonio queda claro que el espíritu cristiano puede desarrollarse con plenitud en cualquier esquema; pero también, que evidencias culturales pueden interferir hondamente en este camino impidiendo que dé de sí en determinados aspectos o incluso contradiciendo inadvertida e inculpablemente rasgos característicos del modo de estar en el mundo y proceder el Maestro y Señor, el arquetipo Jesús de Nazaret.
 
3. JESÚS NO VIVIÓ EL FARISEÍSMO: EL SECRETO DE SU SUPERACIÓN
 
¿Cuál es el secreto de la vida de Jesús? ¿Por qué él sí puede tocar a impuros sin contaminarse y comer con pecadores sin hacerse pecador? ¿Por qué él no necesita clausura y no practica los ejercicios ascéticos? ¿ Será que es de otro barro que nosotros? Así lo llegó a pensar esta corriente espiritual; aunque, si queremos ser fieles a las fuentes neotestamentarias, debemos descartarlo resueltamente. Jesús fue de nuestro linaje, de nuestra raza, de nuestra familia humana (Hbr 2,10-18), en todo como nosotros, incluso con las mismas pruebas; la única diferencia es que él no cayó, como nosotros, en las tentaciones (Hbr 4,15). Lucas insiste en que fue Hijo de Dios como hijo de Adán, es decir cargando nuestra misma herencia (Lc 3,23-38). ¿Cuál es, pues, el secreto de su vida, un secreto, insistimos, que no lo aísla de nosotros sino que estamos llamados a compartir?
Su secreto es su relación íntima con Dios, a quien percibe como Padre, que con su cercanía le da vida y le colma el corazón; ese Padre que ha decidido ser para siempre el Dios de su pueblo, desposarse con él en perdón misericordioso, en ternura y fidelidad, un amor que promete ser fecundo, dar vida eterna (Os 2,18-25; Jr 31,33-34; Ez 36,25-28). Jesús es el que anuncia e inaugura ese tiempo de gracia prometido; lo inaugura como novio de la humanidad (Mc 2,19; Jn 3,29; Mt 22,2;25,1; Ef 5,31-32). Él es la alianza de Dios con la humanidad y a la vez indisolublemente la respuesta absolutamente fiel de la humanidad a su propuesta. Él es el pontífice: puede hacer de puente entre Dios y la humanidad porque está en las dos orillas, porque pertenece a ambos con fidelidad indivisa. Como inaugura un tiempo nuevo, un año inacabable de gracia, por eso no puede plegarse a la situación establecida, una situación, como todas las de la historia, basada en principios de exclusión. Por eso incluye a los excluidos; por eso invita a todos a participar de esta alegría que proporciona Dios con su autocomunicación misericordiosa; pero invita especialmente a los no invitados hasta ahora. Porque Dios no excluye a nadie, él invita a todos; no puede excluir, como los fariseos; ni siquiera excluye a los que excluyen, y por eso el que come con pecadores y descreídos acepta también la invitación de los que se tienen por puros. Invita nada menos que a un banquete de bodas. Como a lo que invita es a la celebración de la fiesta de la alianza, no puede practicar el ascetismo: es tiempo de celebración.
Así pues su secreto radica en su condición de Hijo que recibe la vida de su Padre y que puede ponerse confiadamente en sus manos. Pero más en concreto su secreto es su condición de Hijo elegido por su Padre para establecer en él una alianza eterna con la humanidad. Si su vida está toda ordenada a establecer esa alianza, si esa alianza se anuda a lo largo de su vida, su vida está centrada en ese objetivo, esa misión la plenifica, pone en funcionamiento todas sus energías vitales, incluso es la fuente de un dinamismo que lo trasciende: que se origina en su Padre, que contiene al Espíritu en plenitud y que desborda en los demás. Así pues, su relación con su Padre es ante todo recibir de él la vida. Pero al aceptarla, recibe también la misión. De ahí que esa fe en su Padre se transforme en obediencia. Pero no obediencia a un código, no obediencia objetivada, sino por el contrario obediencia creativa: Jesús tiene que arreglárselas para ser alianza. Su Padre no le da un libreto; él le da el encargo y confía en que su Hijo sabrá entablar esa alianza; él tiene fe en Jesús: en eso consiste ser su Padre. Jesús ciertamente obedece a su Padre y tan completamente que toda su vida consiste en cumplir su encargo. Pero por eso mismo cumplir su encargo consiste en vivir su vida, no en cumplir leyes sino en arreglárselas para que los seres humanos descubran a Dios como Padre y acepten vivir como hijos y consiguientemente como hermanos. ¿Y cómo hace para que lo descubran? Haciéndose él nuestro hermano desde su condición de Hijo, cargando con nuestros pecados y dolencias para quitarlos y mostrar así que Dios no viene en él a ajustar cuentas sino a reconciliar al mundo consigo.
Esta persona no requiere sólo de la voluntad para llevar a cabo su encargo. También tiene que echarle cabeza para ver cómo comunicarla más honda y eficazmente. Y sobre todo tiene que ir más allá de sí, porque su vida no se restringe a cumplir una obligación y quedarse satisfecho por haberla cumplido sino que consiste en llevar a cabo la obra que le encomendó su Padre, y para eso tiene que llegar hasta el corazón de los seres humanos para comprenderlos y convencerlos de que su propuesta es la buena noticia más hermosa que se puede dar y mover su voluntad a aceptarla. Para cumplir esa misión no puede confinarse en un ámbito cerrado y excluyente, porque así no llegaría a la gente, ni siquiera puede presentarse como representante de una institución poderosa y prestigiosa, ya que entonces su propuesta no sería abierta sino mediatizada por la normativa institucional. Por eso tiene que situarse adentro de la masa y abajo para no condicionar ni excluir a nadie.
 
4. EL PARADIGMA DE JESÚS COMO SUPERACIÓN DEL FARISEÍSMO
 
¿Qué nos dice este camino de Jesús a nosotros pecadores? ¿Cómo podemos edificar a partir de su existencia una alternativa superadora del fariseísmo cristiano? ¿Cómo podemos estructurar otra configuración en la que sea posible retener lo bueno y aun expresarlo mejor, a la par que superar sus limitaciones?
 
4.1 Experiencia en fe de Dios como Padre
 
El punto de arranque tiene que ser, como lo fue en Jesús, una experiencia en fe de Dios como Padre. Tener a Dios como Padre significa recibir de él su vida. Dios como creador me da mi vida, una vida que sale de él, pero también de la nada, es decir que no emana de su sustancia. Dios no es Padre, en el sentido estricto en que lo estamos considerando, porque me haya creado y cuide de mí con su providencia amorosa. Es Padre porque me ha entregado a su Hijo y al Espíritu de su Hijo, es decir porque me ha entregado aquello por lo que él es Padre. Por eso en su Espíritu yo lo puedo llamar Padre desde dentro, como se lo puede llamar Jesús, porque me ha entregado el mismo Espíritu de hijo, que no es otro que el Espíritu Santo, que clama en mí Abba, o sea Padre, así como Jesús también le dice Abba en el Espíritu.
Vivir su vida no es vivir otra vida yuxtapuesta a mi vida de criatura; es esa misma vida, esa única vida que tengo, vivida desde el Espíritu de Jesús. Y hay que tener en cuenta que el Espíritu no es en mí como un suplemento de alma. El Espíritu no ex-siste: no pertenece a esta realidad mundana. Me trasciende desde dentro (más adentro que lo íntimo mío). Así pues, yo no soy sino lo que soy como criatura, no cuento con más haberes. Pero a esa criatura débil y de barro, aunque también dotada de relativa positividad, el Espíritu, trascendente desde la inmanencia, la habilita para vivir como hijo de Dios y para serlo.
Lo que se me pide es dar fe a esta buena nueva que nos alcanzó Jesús. Dar fe es relacionarme con Dios a partir de esta realidad, creyendo que él es mi Padre y yo soy su hijo, sabiendo que es así, apoyando mi vida en esa realidad, haciendo de ella el fundamento de mi estar en el mundo y el principio de mi obrar. Eso, independientemente de que lo sienta así o no lo sienta, porque la realidad del Espíritu en mí es rigurosamente trascendente. Se me pide que viva de fe, es decir con esta confianza en que Dios es mi Padre, de tal modo que esa confianza se traduzca en libertad: en reconocimiento de la libertad absoluta de Dios respecto de mí y no menos libertad mía respecto de Dios. Como confío plenamente en Dios le dejo que él sea el que es y se comporte como quiera. Confío en que su condición de misterio, que siempre conserva, no relativiza su paternidad sino que la torna inexhaurible.
La solidez de esta fe se prueba cuando la relación de Dios conmigo no se me presenta según mis previsiones, cuando no percibo que él hace conmigo como yo habría deseado o esperado, como, según mi apreciación, le tocaría hacer desde su condición de Padre. Es en esas ocasiones, cuando no veo su mano o incluso cuando su obrar me parece adverso, cuando la fe se aquilata y verdaderamente trasciende o cuando se esfuma.
Paralelamente a cultivar la aceptación de la libertad de Dios respecto de uno, es preciso cultivar también la libertad de uno respecto de Dios. No es tampoco nada fácil. El péndulo propende a oscilar entre la sujeción servil y el rechazo de su autoridad. Habría que decir que es imposible al ser humano superar ambos extremos: la relación con Dios en libertad filial es precisamente el don del Espíritu (Rm 8,15;Gal 5,18; 2Cor 3,17).
 
4.2 Entrega filial a la misión
 
Quien se relaciona con Dios desde la fe sabe que Dios le dice: “hijo mío, tú siempre estás conmigo y todo lo mío es tuyo” (Lc 15,31). Para esta persona encargarse de lo de su Padre (Lc 2,49) es la consecuencia lógica de esta actitud filial. De ningún modo es heteronomía, ya que, como posee el Espíritu de Dios, su designio no es exterior a él, no es lo que se le opone coartando su libertad; es por el contrario lo que desde dentro le mueve el Espíritu (Ez 36,26-27; Jr 31,33; Sal 51,12-14). La comunión que Dios establece con nosotros nos asocia desde dentro a su designio.
Naturalmente que el Padre es él, el designio es el suyo y por eso la actitud es de obediencia. También es así porque, como hemos insistido, Dios sigue siendo misterio cuando se ofrece como Padre. Él siempre es libre respecto de nosotros, nunca está en nuestro poder. Somos nosotros quienes estamos en sus cosas. Pero estamos desde dentro porque al darnos a su Hijo y a su Espíritu nos introduce en su misma comunidad.
Además su designio no es arbitrario, no es algo ajeno a nuestra constitución ni a la constitución del mundo. Su designio es que su creación no se pierda sino que esté llena de su gloria; más aún, que entre dentro de sí, como ya entró en Jesús, que es el primogénito y las primicias de la creación. Así en este designio unitario de Dios lo natural y lo sobrenatural se unifican en vez de oponerse o yuxtaponerse. Por eso él nos puede encargar llevar a término su creación obedeciendo a su Espíritu desde el paradigma de Jesús. Él no quiere que seamos meros ejecutores de un plan que nos queda grande. La misión que nos dio es que nos hagamos cargo de ese plan, que lo tomemos en nuestras manos. Su ley no es, pues, algo arcano y exterior.
Eso no significa que el designio de Dios tenga nuestro mismo tamaño. Si fuera así, no merecería la pena. Nos supera infinitamente. Pero desde dentro. Nos supera infinitamente porque el ser humano supera infinitamente al ser humano. Nos supera porque no somos aún lo que estamos llamados a ser. Estamos llamados a ser humanos como Jesús, que fue tan radical y sobreabundantemente humano como sólo el Hijo de Dios podía serlo. Para habilitarnos a ser humanos según el paradigma de Jesús recibimos a su Espíritu. Su Espíritu no sustituye a otros espíritus que alientan en nosotros y en nuestra situación. Hay en nosotros un continuo debate espiritual, que muchas veces nos causa no poca perplejidad y dolor. Por eso la obediencia nos puede costar, como le costó a Jesús, gritos y lágrimas (Hbr 5,7), sudar sangre, una agonía mortal y una oración desolada pero incesante (Mc 14,33-39; Lc 22,44). Ése es el precio de la gracia, el costo de la fidelidad.
 
4.3 Desde la división a la unificación gracias a la esperanza de redención
 
Así pues, aun cuando alguien tome la decisión de vivir como hijo de Dios y entregarse completamente al designio del Padre, eso no significa que automáticamente todo lo que hay en él se haya puesto en esa dirección. Entregarse en fe a él es cambiar de orientación, es emprender un proceso, es, más aún, poner un nuevo eje configurador, es cambiarlo todo. Entonces es cuando empieza el trabajo de cambiar cada parte, de ir reestructurando cada aspecto. En la reconversión procesual de cada elemento se hace verdad la opción fundamental. Porque la verdad hay que hacerla (Jn 3,21;cf 8,12).
Este proceso en rigor es inacabable porque somos seres inacabados y en situación. Por estar haciéndonos, ninguna decisión es definitiva; es imprescindible ir renovándola, llenándola de contenido, validándola en cada nueva coyuntura. Por estar en situación, somos inducidos desde ella a tomar posturas, a amoldarnos, en definitiva a definirnos por ella. En la situación actúa sin duda el Espíritu Santo; pero no todo lo que se mueve en ella lo hace desde esa fuente trascendente ni es compatible con ella. Por eso, para el que quiere vivir a partir del impulso del Espíritu la situación se le presenta no pocas veces como tentación. Más aún, cuando la situación es de pecado porque tanto ejes configuradores como la dirección dominante no van hacia la humanización ni hacia la fraternidad, mantenerse fiel a la dirección del Espíritu requiere una dosis de libertad verdaderamente trascendente.
Con esto estamos diciendo que quien quiere entregarse a Dios tal como lo venimos proponiendo, se encuentra con una división interior y tironeado por fuerzas diversas y aun opuestas. ¿Nos encontramos con la misma escisión que en el esquema del fariseísmo cristiano? De ningún modo. Sí es cierto que en nosotros hay división. Pero no es la división (no reconocida por el sujeto) entre lo que está de acuerdo con el ideal del yo y lo que por ser opuesto se confina a los abismos del inconsciente. Aquí no se oculta la división entre deseos y quereres opuestos. La persona puede reconocer su situación con paz por dos razones. Como tenemos confianza en Dios, podemos estar ante él desnudos, podemos aceptarnos como somos, aunque lógicamente nos duela. Sabemos que el ideal del yo trata de reprimir lo que no está conforme con él. Pero la confianza en Dios, tanto en su misericordia como en su poder, actúa en la dirección opuesta de no encubrirnos nada, ya que sabemos que ni aun el pecado nos aparta del amor que él nos tiene. La segunda razón es que Dios no sólo nos acepta a pesar de nuestra falta de integración personal, de nuestras inclinaciones al mal e incluso de nuestro pecado, sino que nos quiere tanto que no se resigna a que seamos así. Su gracia no sólo cubre como un manto nuestro pecado sino que también nos agracia. Por eso abrigamos la esperanza de que gracias a su relación con nosotros habrá posibilidad de redención para cada nivel de nuestra realidad.
Eso no significa que no se presenten dilemas, que no haya que decir que no a deseos muy hondos, compulsivos y pertinaces. La fidelidad a Dios entraña verdaderas muertes. Pero son dolores y tristezas de vida (2Cor 7,8-10) y muertes que engendran resurrecciones (Rm 6,5-14).
 
4.4 “Cristo será glorificado en mi cuerpo” (Fil 1,20)
 
El presupuesto de este planteamiento es que el bien en nosotros es anterior al mal, es decir que nuestra constitución original es buena, aunque el mal la haya penetrado radicalmente. Esto significa que todo lo que es verdaderamente constitutivo de nuestra realidad personal tiene salvación. Aunque como el mal puede estar tan hondo que se nos aparezca como consustanciado con nuestro ser, extirparlo puede ser experimentado como una mutilación, incluso como una muerte.
No se puede ocultar que hay dilemas dolorosos. Pero lo normal no es el dilema sino el proceso positivo de convencer a cada aspecto de nuestro ser que él, desde sí, puede entregarse a Dios ya que Dios se quiere relacionar con él plenificándolo. Dios no es sólo Dios del alma. Él ha creado toda la persona y la ha creado corporal. De ahí concluye Pablo que “el cuerpo es para el Señor y el Señor para el cuerpo” (1Cor 6,13). En ese mismo sentido dice el salmista: “¡Oh Dios, tú eres mi Dios; yo te busco/ mi alma tiene sed de ti/ mi carne te desea/ como tierra reseca, agostada, sin agua” (63,2).
Si en Jesús habita la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9), también, gracias al Espíritu, todo lo que nos constituye es capaz de Dios. Habrá tendencias o deseos o, más hondamente aún, quereres que estén en contra de Dios. Y, si queremos ser fieles a Dios, tenemos que renunciar a ellos. Pero nuestras energías vitales, la fuente de nuestros deseos y nuestro corazón son susceptibles de orientarse hacia él. Más aún, como insiste incesantemente san Agustín, sólo en él pueden encontrar el descanso, es decir el cumplimiento sobreabundante e incesantemente renovado de sus aspiraciones, una plenitud que no enerva.
Vamos a fijarnos en el caso del cuerpo, no porque sea el más problemático sino porque en el esquema dualista de cuño helenista que ha prevalecido en el cristianismo occidental es el problema más sintomático y porque en la situación posmoderna es un aspecto que busca con ahinco plantearse y procesarse de modo superador.
Pablo, en el texto citado de Corintios, distingue entre la función orgánica del cuerpo y su carácter simbólico. En el primer sentido no hay ninguna trascendencia: se trata del cuerpo de un animal. Por eso dice que el estómago es para la comida. Correspondientemente podría haber añadido que los órganos sexuales son para copular. Sin embargo no saca esa conclusión. Pasando del registro orgánico al simbólico, sostiene que quien se une a una prostituta se hace un solo cuerpo con ella, y que por eso un cristiano no puede comulgar con ella ya que no se pertenece a sí mismo puesto que se ha entregado a Cristo. En esta argumentación la entrega al Señor es una entrega de todo el ser y el órgano de expresión de la persona es precisamente el cuerpo. Naturalmente que nuestra unión con Jesús no es una unión fisiológica, pero sí es una unión corporal. Por eso la consecuencia que saca Pablo es que así como quien se une a una prostituta se hace una carne con ella, quien pertenece al Señor glorificado (es decir que posee un cuerpo espiritual: 1Cor 15,44-47) se hace con él un solo espíritu (1Cor 7,16-17). Este razonamiento presupone que nuestro cuerpo puede ser órgano del Espíritu. Por eso el pasaje no acaba diciendo helenísticamente a los corintios que renuncien al cuerpo para vivir la vida superior del alma sino que glorifiquen a Dios en sus cuerpos (1Cor 7,20).
Este sentido simbólico y trascendente de la corporalidad impide entender cristianamente la experiencia de Dios como una experiencia supracorporal, que requiere por consiguiente un ejercicio de distanciamiento del propio cuerpo, de autonomía respecto de él, y no menos un proceso de ataraxia, es decir de imperturbabilidad orgánica, sensorial y volitiva a base de reducir el cuerpo a los mínimos vitales, para que no interfiera las operaciones, tenidas como más nobles, del entendimiento y la voluntad. Si nuestros cuerpos son templos del Espíritu y comulgan con el Señor glorificado, ellos tienen que ser los órganos de nuestra relación con Dios. No es sólo que ellos sean susceptibles de ser salvados sino que ellos son también sacramentos de salvación.
Nuestros cuerpos son órganos de salvación cuando secundan el impulso del Espíritu que nos mueve desde más adentro que lo íntimo nuestro. El Espíritu de Jesús es el mismo que alienta en la creación y la mueve hacia la evolución complejificadora, unificadora y trascendente. Por eso al obedecer al Espíritu, nuestros cuerpos van adquiriendo su ritmo propio y su dirección genuina. Esta dirección no es sólo la de descansar en Dios, crecer y dar de sí, sino también y sobre todo, la de salir de sí, la de encarnarse solidariamente, la de convivir, la de abrirse con simpatía a toda la creación y más específicamente a toda la humanidad, la de compadecerse, actitud que es caracterizada en la Biblia como abrirte a tu propia carne (Is 58,7).
 
4.5 La vida en fidelidad, como la vivió Jesús, plenifica
 
Así pues el secreto de la superación del fariseísmo cristiano estaría en que la relación de Dios con nosotros y por tanto de nosotros con Dios no consiste formalmente en el cumplimiento de una Ley hipostasiada sino en abrirnos agradecidamente para recibir su vida y vivir a partir de ella. Al darme Dios a su Hijo y a su Espíritu, se me da como Padre. Si vivimos del Padre, tenemos libertad, es decir recibimos los alimentos terrestres como dones del Padre, pero no vivimos de ellos. Quien vive de Dios puede decir como Pablo: “sé carecer de lo necesario y vivir en la abundancia. Todo lo puedo en aquél que me conforta” (Fil 4,12-13). Más aún, puede como él gloriarse incluso de su debilidad, pues el poder de Dios triunfa en la flaqueza” (2Cor 12,3).
Este punto es decisivo. El fariseísmo pone su vida en cumplir la Ley; pero espera que el autor de la Ley le dará la felicidad en pago de su fidelidad. El presupuesto del judaísmo es que el cumplimiento de la Ley lleva aparejada la bendición. La bendición entraña la posesión de una tierra fecunda, de una casa propia y de una familia saludable y unida. El judío o el cristino fiel esperan que el autor de la Ley retribuirá su fidelidad otorgándoles aquellos bienes que hacen la vida feliz. La felicidad la da la salud, la familia, la prosperidad y la honorabilidad social. Dios es el dador de los bienes que dan la felicidad.
La crisis del fariseísmo (y en su tanto del judaísmo y del cristianismo interpretado en este esquema) es que no es tan patente la ecuación entre fidelidad y felicidad. Si no se puede negar que haya malos felices y buenos infelices, el esquema de la retribución no puede mantenerse y viene la sospecha sobre el poder de Dios o sobre su amor. La proclama del necio: “no hay Dios” (Sal 53) no significa que Dios no existe sino que no se cuida de los humanos. La consecuencia que sacan es que tampoco los humanos tienen por qué sujetarse a su Ley.
Desde el paradigma de Jesús la respuesta tiene un doble plano. En el nivel más inmediato Jesús recoge lo mejor de la tradición de su pueblo: Él cree que los mandamientos son en sí saludables, que son los cauces de la vida (Mc 10,17-19). No vivirlos impide la convivencia social e imposibilita la vida humana y más hondamente aún deshumaniza a quienes no van por ese camino. Más todavía, él radicaliza y así universaliza los mandamientos (Mt 5,21-48). Pero, después de haber propuesto ese camino, declara que quien vaya por ahí, obrará como Dios, se parecerá a él, será ya no sólo su imagen sino propiamente su hijo. Aquí Jesús nos revela que constituirse en humano es constituirse en hijo de Dios. Pero ¿es que los seres humanos podemos ser como Dios? ¿No es ésa precisamente la propuesta de la serpiente, del tentador? (Gn 3,5). No. La tentación no consiste en querer ser como Dios sino en querer ser como el tentador y muchas veces nosotros nos imaginamos a Dios: la tentación está en querer situarnos por encima del bien y del mal, experimentando todo indistintamente. El presupuesto de esta tentación es que la Ley coarta y por eso es sólo para los humanos, no para Dios que no está sometido a nada. Atenerse al bien sería ser menos real, tener menos densidad que entregarse indistintamente al bien y al mal. La Ley sería para los pequeños, para los que no se atreven a vivir desde su propia potencialidad y querer sin ninguna restricción.
La tentación consiste en que el dilema está mal planteado porque ninguno de los dos términos hace justicia a la realidad y así ambas son malas elecciones. Es mala elección la obediencia cuando es puro ejercicio de heteronomía. Y lo es la autarquía porque no hace justicia a la realidad y la desquicia. Obedecer a Dios no es, en los términos en los que él lo plantea, heteronomía. Dios no quiere que le obedezcamos porque él es el que manda, Dios no quiere que la relación con él consista ante todo en obedecerlo. Dios quiere que la obediencia sea expresión de fe, de amor filial, es decir de una vida participada y por tanto de un proyecto compartido. Pero Dios sí quiere que le obedezcamos ya que en su designio unitario nos ha destinado a ser sus hijos. Ni la rivalidad con él ni la vida en soledad como si él no existiera expresan nuestra realidad más honda. Ahora bien, obedecerlo no es cumplir un código minucioso prefijado; es, lo hemos insistido, entregarnos con fidelidad creativa a la misión de construir el mundo fraterno de los hijos de Dios, que tiene su horma en Jesús de Nazaret, el Hijo amado y el Hermano universal.
Entregarse a este designio desde la propia genuinidad es el modo más hermoso de gastar la vida. Vivir como vivió Jesús es la manera más humana de vivir. La fidelidad es en sí plenitud humana, tanto en los trabajos como en los sufrimientos y los gozos. Comparto la opinión de Jon Sobrino de que la existencia de Jesús, incluida su cruz, es una expresión tan insuperable de las mejores posibilidades humanas que merece la pena apostar por ella, a pesar de que la hayan tronchado tan cruel y estúpidamente. Si no hubiera resurrección, esa existencia, trágica en el sentido de que fue acabada violentamente antes de tiempo por quienes no reconocieron su grandeza salvadora, valdría más que tantas otras apacibles o tremendamente exitosas. La existencia de Jesús tiene más carga de humanidad y por eso, paradójicamente, engendra más esperanza y ganas de vivir. Pero mucho más lo es porque esa carga de humanidad que nacía en definitiva de su condición de Hijo no fue una ilusión, y por eso el Padre lo llamó de la muerte para que fuera el cauce de la humanidad y de la creación entera. Así pues, Jesús, el Hijo de Dios, fue, por serlo, el más hermoso de los hijos de los hombres. Por tanto la vida en fidelidad, entendida como la vivió Jesús, sí da la felicidad, aun en los dolores y fracasos, una felicidad, pues, pascual, que triunfa de la muerte.
 
4.6 Dios nos da vida eterna, pero sólo vida eterna
 
Pero queremos insistir en el plano de fondo en el que se movió Jesús y en el que se mueve su propuesta. Jesús pudo vivir con esa libertad constructiva que lo llevó a ser un ser para los demás desde su condición de ser de necesidades, más aún desde su condición social desabrigada, porque vivía de Dios (Mt 4,4). Dios no le dio nada, no fue para él la fuente de los dones que hacen feliz. No le dio, como pensaba el tentador, el poder de convertir las piedras en panes. Jesús pudo vivir sin suficiencia económica y sin aceptación social porque la relación de su Padre con él y también la de él con su Padre lo llenaba humanamente y lo ponía en movimiento, le daba base firme y un horizonte infinito, confianza de fondo y estímulo incesante, lo henchía de paz y no lo dejaba en paz: lo lanzaba a sus hermanos. Pero insisto en que todo esto, que humanamente es invalorable, no incluía ni el pan ni el éxito. Y tan no lo incluía que no sólo se levantó despreciado en su pueblo y en su familia y combatido en su misión sino que después de ejercerla como profeta itinerante, a merced de quien lo acogía, murió asesinado en la tortura más infamante.
Con esto queremos expresar que en el paradigma de Jesús Dios no aparece como el dador de bienes que hacen la vida feliz. Dios no da cosas, no da nada. Dios sólo se da a sí mismo y a su Hijo y a su Espíritu. Y ellos no son ni bebida ni comida ni casa ni hacienda ni reconocimiento social. Ellos son sólo Dios: un Padre y un Hermano que se relacionan con nosotros como tales y el Amor en el que ellos con-sisten derramado en nuestros corazones para que participemos activamente de su comunión. Ese Espíritu no es el aire con el que respiramos, ni Dios contiene en sí los alimentos terrestres. Nosotros como seres terrenos necesitamos de esos alimentos y como seres sociales necesitamos del reconocimiento de nuestros semejantes. Dios no suple nada de esto. Pero los seres humanos no somos seres naturales, no hemos sido creados según nuestra especie sino a imagen de Dios. Hemos sido creados para recibir la libre comunicación de Dios y para responderla; en Jesús hemos sido creados capaces de Dios. Al derramar en la Pascua su Espíritu sobre nosotros él nos ha habilitado para recibir a Dios como misterio y para participar de su descanso, del gozo eterno en que consiste (Mt 25,21.23). Ésta es la vida eterna a la que Dios nos llama en Jesús. Nos llama a participar aquí y ahora. Quien no viva aquí vida de hijo no la vivirá jamás.
Hay, pues, en el ser humano una desproporción absoluta: siendo “terreno el de la tierra” (Gn 2,7), no teniendo en sí nada divino, ha sido llamado a formar parte de Dios, a entrar en su comunidad. Lleva este tesoro infinito en un vaso de barro que por su naturaleza tiende a descaecer, a desmoronarse. Si al sentir esta debilidad, se aferra a los alimentos terrestres como la fuente de su vida, pierde la libertad de los hijos de Dios.
Ésta es la afirmación más central del Vaticano II: Dios es la única respuesta al misterio humano. Dios es la medida de su sed insaciable, de su deseo infinito, de su irremediable inquietud. La mesura kantiana, hoy bajo la forma de la entrega al estado de bienestar desde una posición agnóstica, no expresa la verdad del enigma del ser humano. El cristianismo nos invita a vivir de Dios. “La vida (dice inequívocamente Jesús) no depende de los bienes”; lo sensato es esforzarse en ser ricos para Dios; es necedad vivir para acumular bienes como si ellos fueran capaces de darnos vida (Lc 12,15.21).
 
4.7 La Providencia queda en manos de la humanidad
 
Entonces ¿qué? ¿El cristiano debe dejar la responsabilidad de la vida histórica para concentrarse en la relación con la comunidad divina? Nuevamente el dilema estaría mal planteado. El dilema no es Dios o la vida sino vivir la vida sometiéndonos a las reglas de juego económicas y sociales, como meros elementos de conjuntos o vivir la vida desde la libertad de los hijos de Dios. Esta segunda posibilidad es la que expresa la consigna de Jesús: “busquen el reinado de Dios y su justicia y lo demás se les dará por añadidura” (Mt 6,33). Esto no significa que los bienes y el reconocimiento nos los dará él como por arte de magia o que nos llegarán por una suerte de armonía preestablecida. En esta interpretación estaríamos recayendo en la ecuación entre fidelidad a la ley y felicidad. Jesús quiere decir aquí dos cosas: la primera, a nivel individual, que Dios no abandona a los que se entregan a realizar su designio en la historia. Lo que significa que Dios con su relación los va colmar humanamente, tanto en las situaciones de abundancia o buena reputación como en las de necesidad y mala fama. Que se fíen de Dios, que él va a hacer fecunda su existencia.
A nivel social la propuesta de Jesús significa que en la medida en que las personas vayan dedicándose a construir el mundo fraterno de los hijos de Dios, esa fraternidad tomará la forma de posibilidad efectiva de vida para cada uno. En esta propuesta insiste el Concilio desglosándola para cada ámbito de la existencia. Si nos resignamos a que el ser humano es inexorablemente egoísta y que el horizonte de Jesús es ilusorio, la misma idea de bien común carece de sentido y sólo cabe la entrega de cada quien a sus propios intereses y los contratos, que, más pronto que tarde, revestirán la forma de acuerdos entre los vencedores para consolidar y expandir su posición ventajosa, y acuerdos asimétricos entre ellos y los demás, que no serán verdaderos acuerdos sino imposición de los que tienen poder. Pero si vamos asumiendo la fraternidad de nuestro común destino filial, iremos construyendo órdenes sociales dinámicos y progresivamente más solidarios. Al entender que el que más contribuye a la vida cualitativa compartida (cf Mc 10,44) es el más grande, la emulación no conducirá ya a la exclusión sino a abrir para el conjunto posibilidades más altas de desarrollo humano.
Con esto decimos que en el designio de Dios que nos reveló Jesús de Nazaret la providencia divina queda en manos de la humanidad: son sus hijos quienes deben velar por sus hermanos, sus hijos que han empezado gustar que hay más alegría en dar que en recibir, pero que también han aprendido a pedir a sus hermanos con confianza.
Entonces ¿hay que decir que es falsa la vivencia que han tenido tantas personas sobre la providencia de Dios que vela por ellas? Muchas veces es correcta. Es normal que quien vive buscando que Dios reine y su justicia, quien trata de fomentar con simpatía y compasión este tipo de relaciones y de plasmar con sabiduría ambientes y estructuras que expresen esa dirección, además de muchos sinsabores e incomprensiones, también encontrará ayuda cuando la necesite. Al conseguir tantas hermanas y hermanos, logra con eso por añadidura para su persona el reconocimiento y la seguridad que había pospuesto para crear con otros el mundo fraterno de los hijos de Dios. La bienaventuranza de los misericordiosos, que consiste en que alcanzarán misericordia, tiene por autor a Dios y se cumple con toda seguridad porque la salvación consiste en que él los va a acoger definitivamente. Pero también hay que entenderla en el sentido de que cosecharán de otros la misericordia que ellos sembraron.
Otro modo como actúa Dios en estas personas que confiadas en que él se cuida de ellas se dedican a edificar el mundo fraterno de los hijos de Dios, consiste en que, al vivir en la realidad y no a merced de sus pulsiones y pretensiones subjetivas, tienen un sentido de realidad, tanto en la percepción de las situaciones y de las personas, como de sí mismas, que las lleva a ser realistas, a no dejarse llevar por excesos o extravíos que causan la ruina física y humana, a evitar peligros inútiles, aunque estén dispuestas a arriesgarse cuando sea preciso. El ser reales, el estar en sí mismas, en lo que están, en la realidad es una sabiduría verdaderamente divina. Obedecer al Espíritu es así el modo más constante como estas personas van siendo guiadas por Dios. Es verdad que el Espíritu mueve permanentemente a cada una de las personas desde más adentro de sí mismas. Pero no pueden percibirlo quienes viven dispersas o ensimismadas, y no quieren obedecerlo quienes prefieren en todo caso seguir su propio querer. Pero con lo dicho queda más precisado que Dios ha constituido a cada ser humano como su providencia respecto de los demás. Quien replica a Dios ¿acaso soy yo guardián de mi hermano? es un asesino. Quien borra de su corazón a su hermano, renuncia a ser hijo de Dios. Si entendiéramos esto los creyentes, es claro que esta fe sería un gran aliciente para humanizar el mundo.
Erraría gravemente quien pensara que la solicitud fraterna es una de tantas virtudes a cuya observancia se nos exhorta y que la construcción del mundo fraterno de los hijos de Dios es uno de los tantos capítulos de la ética. Hemos insistido en que Dios no nos da nada sino sólo él mismo, que es como decir todo. Correspondientemente tampoco nos pide nada. Y es que a poco que lo pensemos ¿qué podemos darle a Dios? También él sólo nos pide todo: que desde esa confianza sin límites la relación con él lleve la voz cantante en nuestra vida y que nos entreguemos a la misión que nos encomienda, que es la participación en la misión de su Hijo, que es, pues, la misión de los hijos: la construcción del mundo fraterno de los hijos de Dios. Eso es todo lo que nos pide. Tan sólo nos pide eso. Lo demás que hagamos nosotros tiene sentido en cuanto alimente esta opción, la esclarezca y fortalezca. Pero vale tanto cuanto ayude a esta opción. Esta opción es absoluta. Lo demás es relativo, es decir que debe estar referido a ello. Relacionarme con Dios como hijo y construir un mundo de hermanos son así las dos dimensiones de un horizonte indiviso, el único que conduce a la vida.
 
5. ÁMBITO Y MÉTODO
 
Hemos asentado que se hace imprescindible entablar un proceso porque hay una enorme distancia entre nuestra decisión de ponernos en manos de Dios y de entregarnos a realizar su designio y nuestra concreta realidad actual, entre el punto de partida en que nos encontramos y la realización de la dirección vital que hemos asumido. De ahí surge la pregunta ineludible de cómo hacer el camino que nos conduzca hasta allí.
 
5.l La vida histórica como ámbito y camino
 
 Desde lo que llevamos dicho la respuesta no puede ser otra que caminando. Esta respuesta no es una tautología ni una salida fácil; no es una evasiva. En el esquema del fariseísmo cristiano, como la ley estaba hipostasiada, se requería y era posible crear un ámbito diseñado para su cumplimiento, y en él era posible arbitrar una serie de dispositivos que hicieran de vías para propiciarlo y encaminarlo. Pero en este esquema uno se encuentra con Dios en la vida, y la vida en toda su complejidad y amplitud es también el ámbito del cumplimiento de la misión. Es en ella donde hemos de edificar nuestra existencia de hijos de Dios y realizar la misión de sembrar la fraternidad de los hijos de Dios y encaminar a toda la realidad hacia su plenitud. Así pues, el ámbito de este camino es la vida, y el camino mismo consiste en vivirla desde el Espíritu. Este camino no se desglosa en ejercicios de algún modo artificiales sino desplegando esa decisión en la procesualidad de la vida.
Sin embargo hay que aclarar que eso no significa ponerse sin más en manos de la vida, ya que la vida humana no es, como la de los animales, una vida refleja, instintiva, sino que es una vida histórica, es decir una vida construida culturalmente. Ponerse sin más en manos de la vida que se vive equivale a vivir una existencia meramente genérica, impersonal; equivale a definirse meramente como miembro de los diversos conjuntos en los que se está inserto, considerándolos ahistóricamente como algo dado, naturalizándolos, y renunciando, por tanto, a asumirse como verdadero sujeto social que contribuya a marcar rumbos y a sostener, en lo que de él depende, esa dirección. Así pues, no se sigue este camino, si uno se atiene a lo suyo y no asume su responsabilidad histórica. Se podría alegar que en la actual cultura mundializada esto resulta a todas luces desmedido y abrumador. No lo es, sin embargo, si esta responsabilidad se ejercita de un modo concreto y progresivo, implicándose en redes, a partir de la experiencia y relaciones más inmediatas.
Tomar la vida en sus manos, como histórica que es, significa hacer justicia a cada dimensión y nivel de la realidad y no menos a su conexión real, pues la vida es un sistema de sistemas abierto y en constante interacción; constituye una unidad, aunque internamente diferenciada y en mutación evolutiva. Naturalmente que no todas las dimensiones pueden asumirse con igual intensidad y dedicación, ni menos aún, a la vez. Como sabiamente asienta Cohelet, hay tiempo para cada cosa; incluso cada aspecto de la realidad es procesual y pasa por distintas fases, y el tiempo no es uniforme: cada persona vive en una época de su vida y también las colectividades viven en una fase determinada de su evolución. Parte del drama es que frecuentemente no hay sincronía ni entre personas ni entre personas y las colectividades en las que están insertas, ni entre colectividades distintas; aunque por otra parte ello es fuente de complementariedad y compensación y no sólo de dolor y desencuentro. Es cierto que toda la vida humana se realiza en lances particulares que pueden parecer fortuitos y anecdóticos; pero, si se los vive concretamente y, en nuestro caso, desde el Espíritu, ahí se va construyendo cada persona, las colectividades y la humanidad.
Así como la época pasada fue proclive a las globalizaciones vacías, ésta tiene el peligro de consumirse en particularidades intrascendentes. Hay que superar este peligro desde dentro de él, es decir viviendo la particularidad de modo que se haga justicia a cada uno de los elementos de esa situación concreta, permitiéndola que dé de sí y propiciando lo que puede ofrecer para la humanización de los implicados en ella. Eso no significa trascendentalizarla ni sobresaturarla sino por el contrario vivirla en su exacta proporción. Para eso no puede ni absolutizarse el sujeto ni perderse despersonalizándose. La atención tendría que dirigirse a la relación: ella es la que debe ser creativa, simétrica, biófila, personalizadora. Tampoco habría que prolongar artificialmente la situación porque resulte satisfactoria ni cortarla sin hacerle justicia porque cause dolor: cada cosa tiene su tiempo.
La realidad no es totalmente amorfa de tal manera que la construyamos voluntarísticamente de la nada. La realidad histórica posee una estructura, no rígida sino dinámica, abierta a la creación humana, que es una creación relativa y situada, ya que cada situación encierra posibilidades limitadas y además no está garantizada que la dirección sea biófila ni es fatal que sea deshumanizante. Por tanto la manera cómo teoricemos los diversos niveles de la realidad y los jerarquicemos ya supone hacerles justicia o distorsionarlos. Desde nuestro punto de vista, pues, no es una elaboración aleatoria.
 
5.2 La relación con la comunidad divina
 
En este esquema de espiritualidad posconciliar, a lo primero que hay que dar tiempo es a la relación con Dios y con Jesús desde el Espíritu de ambos. Claro está que lo fundamental de esta relación es que llegue a ser una perspectiva habitual, una atención que impregne las diversas actividades. Pero Dios no puede estar en todas las cosas si no está también sobre todas. Esa actitud contemplativa no es, pues, un punto de partida sino de llegada. Es la culminación de una relación que se hace tan radical y totalizante que se convierte en la luz desde la que veo lo demás y el amor que da ardor a cualquier otro amor. Esa relación, como cualquier otra, requiere tiempo propicio y ámbito adecuado para que dé de sí. Ésta será entonces la primera decisión: dar cada día un tiempo cualitativo para estar a solas con Dios y con Jesús. A la larga, si este tiempo no se reserva y se ejercita personalizadamente, no se dará el proceso. En ese sentido es verdad que si uno no ora, es decir si no se relaciona realmente con la comunidad divina, no es cristiano. Confirme se dé el proceso, el peso de la relación con la comunidad divina se desplazará de tiempos densos a solas (que obviamente no serán abandonados), a realizar toda nuestra vida en su presencia, más aún con él, de modo que la presencia de Dios nos dé la perspectiva y el tono adecuado para cada actividad y cada encuentro, y Jesús se constituya concretamente en nuestro parámetro de humanidad, a demás del polo que nos atrae.
 
5.3 La encarnación solidaria
 
Tan radical como ese encuentro con Dios y con Jesús es el encuentro con los otros. Es una realidad originaria, no es sólo una consecuencia de otras decisiones. Es algo primordial porque antes que sea percibido como la misión que el Padre me encomienda como participación de la misión de Jesús, es una decisión del propio corazón, si está en la verdad, si es auténtico, si está sano, en suma si se deja mover por el impulso interior del Espíritu. Si a uno los demás no le dicen nada, si los ha borrado de su corazón, si no cree tener con ellos vínculos obligantes, si “cierra las entrañas a su propia carne”, no es fácil para Dios remediar ese pecado capital. Sólo la conciencia de que esa situación solipsista es una miseria, una terrible desgracia, un fracaso existencial, puede llevar a abrirse pidiendo ayuda, a reconocerse enfermo y acudir al médico. Si esa cerrazón en uno mismo va acompañada del cumplimiento de lo que el propio sujeto cree que tiene que hacer, con la tranquilidad de conciencia que esto proporciona, es casi imposible salir de esa situación; y más aún si la sociedad le confirma con su aprobación conceptuándolo como de buenas costumbres. Este confinamiento en el propio yo llega a ser prácticamente inexpugnable cuando ese yo practica los preceptos de la religión, tal como los entiende y se practican en su entorno. En estas circunstancias sólo una irrupción de Dios como la que tuvo lugar en la vida de Pablo o algo que rompa bruscamente esa normalidad revelando su vacío, puede perforar este acorazamiento. Esta ruptura puede tener que ver con una desgracia o con un gran dolor, aunque también puede acontecer a través de un encuentro decisivo o de un gran amor que lo saque a uno de sus casillas.
El Espíritu impulsa a la encarnación kenótica en esta humanidad que nos ha tocado vivir. Lleva a la implicación solidaria: echar la suerte con todos desde echarla con los pobres. Impulsa a aprender a vivir personalizadamente en esta época: ante todo a mirarla con simpatía y conectarse con ella y desde ahí, el denodado esfuerzo por entender y la actitud de contribuir a ir construyendo en ella un mundo de hermanos según el paradigma de Jesús.
Ya hemos insistido que para nosotros la dirección dominante en que hasta ahora se ha movido esta figura histórica produce exclusión de las mayorías y consiguientemente deshumanización en los que excluyen. La simpatía, por tanto, nada tiene de ingenuidad. Significa ver con buenos ojos, atisbando todos los resquicios humanizadores y participando de ellos y animándolos, y sufriendo lo malo y pidiendo por los que lo hacen, teniéndolos como hermanos y estando con las víctimas sosteniendo su esperanza.
Vivir desde la simpatía y la compasión excluye la actitud de entrar juzgando. Éste es el sentido de la frase, realmente programática, de Juan XXIII, que afirmaba no estar de acuerdo con los profetas de calamidades. No porque él fuera ingenuo y pensara que todo iba bien, sino porque, como Jesús, su misión era salvar lo que se había perdido. Los cristianos, como Jesús, no hemos recibido la misión de juzgar, es decir de condenar, al mundo, sino de contribuir a su salvación. Nosotros no ofrecemos, como Moisés, la vida o la muerte, la bendición o la maldición. Nosotros estamos en la línea de Jesús que es el sí de Dios.
Hay que reconocer que no es fácil mantener este tono vital cuando ese proyecto histórico de buscar el Progreso de los Pueblos, entendido como desarrollo humano, que coincidió con el tiempo del Concilio y que él hizo suyo e impulsó discerniéndolo (proyecto que en América Latina fue asumido por la conferencia de Medellín), fue abandonado por los países desarrollados, que además contribuyeron a aplastarlo brutalmente en América Latina. Hoy se nos conmina a trabajar como hormigas para sobrevivir. Se nos insiste que no hay más alternativa. En este horizonte de lobos, la simpatía y la compasión no se combaten, producen risa, la risa sarcástica de quienes están entregados a sí mismos ignorando todo lo demás y creen que la brutalidad con que se destrozaron los sueños y esfuerzos por la justicia solidaria y creativa ha vacunado por mucho tiempo a la gente. Precisamente en este tiempo el Padre y Madre de todos los seres humanos nos propone vivir desde la simpatía y la misericordia porque así es como siente él el mundo y porque sólo desde esas actitudes de fondo podrá abrirse camino el mundo fraterno de las hijas e hijos de Dios, que es su proyecto irrenunciable.
Volvemos a insistir que la encarnación solidaria no admite manuales ni recetas, pero sí requiere del ensayo y error. Porque la buena voluntad no basta y la buena intención puede errar gravemente. Encarnación no es ser como los demás, no es, como decíamos, vivir la existencia despersonalizada de elementos de conjuntos. Y hay que reconocer que la compulsión a que se nos somete en esta dirección es casi insoportable; más aún, la mayoría siente también internamente el mismo impulso. Quiere estar donde se está y hacer lo que se hace y consumir lo que todos consumen.
Tampoco es encarnación una vida totalmente en favor de los demás desde círculos clarividentes que presumen conocer el bien de ellos y quieren entregárselo en relaciones unidireccionales. No es cristiano ser para los demás, si no se está con ellos, si no se convive horizontalmente desde la propia autenticidad. Hay que decir que este tipo de convivencia, como en el caso de Jesús, a la larga es crucificante. Pero es la única que es fecunda.
 
6. MEMORIA Y BALANCE
 
Desde la estructura del fariseísmo cristiano no resultaba fácil abrirse a este Dios mayor que la ley y el templo. Estaban tan sacralizadas estas mediaciones que no sólo daba cierto temor reverencial ir más allá de ellas sino que asaltaba la duda de si no se estaría incurriendo en infidelidad. Si los mandatos de Dios, inculcados por una tradición multisecular y sagrada, eran tan claros y determinantes ¿no resultaba temerario poner en primer lugar la fidelidad a la vida, la respuesta a la situación, la interpretación de los signos de los tiempos, desde la obediencia al impulso espiritual? ¿No era abandonar lo seguro para entrar en un terreno sumamente inestable y resbaladizo? ¿Quién garantizaba que las posturas asumidas eran las correctas? ¿No era insensato dejar lo seguro y probado para entrar en un territorio sin señales y además minado?
Sólo el impulso espiritual, un como instinto de que había que ir por ahí, de que no se podía volver atrás, de que en ese recinto segregado y protegido no estaba ya para nosotros Dios ni su voluntad, sólo esa certeza intuitiva, sentida como de Dios, daba fuerzas para salir al mundo. Claro está que el peso del acontecimiento conciliar había desatado el proceso y lo alentaba y guiaba con su autoridad verdaderamente espiritual.
En un primer momento el mundo se nos aparecía inabarcable y ajeno. Sin embargo era indudable que Dios quería que compartiéramos con los demás contemporáneos esa casa común y que no podíamos entrar juzgando sino ocupando con discreción y simpatía, aunque también sin complejos nuestro lugar.
Si ir más allá de la voluntad objetivada de Dios para buscarla en la vida histórica parecía pretencioso y sumamente riesgoso, remontar la imagen de Dios como el que manda para relacionarnos con él como un hijo con su padre se sentía como entrar en el sancta sanctorum sin tener autorización y sin las disposiciones adecuadas. Eso de ponerse simplemente en manos de Dios sonaba a pretensión casi blasfema. La indudable trascendencia de Dios ¿era susceptible de tanta intimidad y confianza? ¿Y qué quedaba entonces de la santidad de Dios, si pobres criaturas pecadoras se atrevían a descansar en él, presuponiendo su acogida? Sin embargo también sentíamos que el encogimiento servil era una injuria a la bondad de Dios y a su determinación de introducirnos en su intimidad por Jesús y con él y en su Espíritu. Éramos muy consientes no sólo de nuestro carácter de pecadores sino de nuestra absoluta impreparación, de nuestro despiste. Pero aun así y todo sentíamos que él merecía esa confianza nuestra y que no tenerla era la mayor injuria que podíamos hacerle. Por esas condiciones en las que nos encontrábamos apelamos a su infinita paciencia. Y es verdad que se mostró infinita para mantenernos a pesar de esa distancia y para irnos trayendo hacia sí.
 
6.1 Aggiornamento como encarnación
 
Hablamos de distancia porque en esos años la orientación vital de no pocos cristianos estuvo absorbida por lo que Juan XXIII caracterizó tan atinadamente como aggiornamento. Había en ello un deseo sano de entrar en la época y en el mundo, sentidos ya como la única humanidad a la que pertenecíamos. Estas personas habían renunciado sinceramente a confinarse en esa institucionalización paralela que propició el proyecto de restauración de la cristiandad. ¡Había tanto en que ponerse al día! Ya el mero informarse consumía muchas horas; pero es que era preciso hacerse cargo, captar no sólo los ejes estructuradores de la época sino lo que se buscaba a través de ellos y sobre todo lo que en ellos era camino para irse haciendo humano. Además, uno no se informaba como espectador sino para situarse y sobre todo para participar. Había, pues, que situarse en la época “como uno de tantos” (Fil 2,7); pero uno sentía que no se trataba de perder el alma sino de contribuir desde la autenticidad.
Antes la época había sido juzgada y condenada desde unas leyes absolutizadas y el espíritu de cuerpo, desde la lógica institucional de quienes se creían representantes autorizados y casi detentores de esa ley. El resultado era la relativización de las personas, a quienes se las medía por lo que veíamos de conformidad o disconformidad con nuestras prescripciones y hasta, sin darnos cuenta, con nuestros intereses. Era radicalmente distinto enterarse de lo de otros para descubrir lo que pudiera servirnos como punto de arranque para nuestro proselitismo o para reafirmarnos en nuestra condena y en la pertinencia de nuestro proyecto de construir un mundo paralelo (sin reconocer además que era apendicular, que vivía de él), que meterse en este mundo reconocido como nuestro y convivir con nuestros contemporáneos aceptados como nuestro entorno, como integrantes de la única humanidad que teníamos que salvar desde dentro.
Ya llegaría el tiempo de tomar partido, desde el supuesto de la participación en el único cuerpo social. En esta primera etapa la necesidad sentida era anudar realmente con la humanidad y encontrar y ocupar el puesto personal.
En esta decisión se encerraban obviamente muchos peligros; pero la dirección como tal era indiscutible y así se sentía. Lo realmente espiritual era la absolutización de las personas y por tanto la relativización de cualquier ley. Podían estar equivocadas e incluso empecinadas en el mal, pero eran sagradas y además nos unían a ellas vínculos obligantes. No se podía mirar ya a nadie desde fuera. Ése fue el pathos y el ethos de la encarnación, palabra mayor de aquellos años. Vamos a explicarlo.
Encarnación era un proceso muy dinámico, era ante todo una emoción, un impulso. “Una simpatía inmensa lo ha penetrado todo”, esa expresión con la que Pablo VI caracterizó la actitud primordial de los que habían hecho el Concilio, expresaba también el talante con el que vivieron por esos años muchos cristinos conciliares. En los mejores de ellos era sin duda la participación de la actitud que llevó a la comunidad divina a que uno de la Trinidad se hiciera uno de la humanidad. Lo que no se asume, decían los Padre griegos, no es salvado. Pero cómo se va a asumir lo que no es entrañablemente amado? Así la asunción no era un requisito, digamos funcional, para la salvación sino el motivo que lleva a salvar y el horizonte que tomará la salvación: que con absoluto respeto por las personas busca hacerlas sujetos de esa salvación. Es tan verdad que la salvación parte del compromiso interno, que el salvador une indisolublemente su destino a la humanidad que la necesitaba, de modo que sea la humanidad la que salve a la humanidad. Si la humanidad, plenificada por Jesucristo y transida de su Espíritu, es la que debe salvarse a sí misma, no puede ser una magnitud meramente negativa. No es sólo necesidad de salvación sino también positividad salvadora. A eso lleva la simpatía: a descubrir la acción del Espíritu de Dios y de Jesús de Nazaret en la humanidad. El presupuesto obvio era la compasión ante la miseria y el extravío que necesitaba la salvación y hasta a veces clamaba por ella. Pero lo puesto en primer lugar por estos cristianos era la acción victoriosa de Dios en la humanidad: hacia ahí apuntaba la inmersión entusiasta en el mundo que nos había tocado vivir.
Pero, además de pathos, encarnación era también ethos: la fuente de una constante exigencia. La exigencia de comprender, de hacer justicia a la realidad, la exigencia también de ser verdadero, de ser honrado con las personas y situaciones y con uno mismo, y la exigencia sobre todo de desechar lo que no aprovecha, lo que no construye, lo que no humaniza y apegarse a lo que tiene energías de vida, a lo que lleva adelante la vida, a lo que es más complejo, más bello, más justo, a lo que lleva a la participación y la comunión y a que uno y otros podamos ser más.
Ese impulso fundamentalmente afirmativo, constructivo, que llevaba enormes dosis de esfuerzo, de salir de sí, de dejar inercias, de abrirse y asumir, de discernir y encargarse, era un impulso espiritual. Un instinto certero para buscar lo verdaderamente humanizador y una resolución indomable de no descansar sino en ella. Un esfuerzo tenaz para distinguir entre la actitud de “incurvarse sobre sí mismo” encerrándose en el cortocircuito del placer o en la mera autocomplacencia, y el gozo sencillo de la vida y la alegría de los encuentros y de la obra bien hecha. Un discernimiento constante entre lo que hay de trascendente en los proyectos históricos ya que redunda en desarrollo humano de los que se hallan comprometidos con ellos, y lo que es únicamente lucha por el poder de la organización, que mediatiza a las personas, y espíritu de cuerpo que se sacraliza a sí mismo. En esta actitud de discernimiento constante y de no encerrarse en nada adquirido sino ir siempre más allá buscando la realidad y su transformación superadora había una obediencia de fondo al impulso del Espíritu. Podían darse y seguramente se dieron equivocaciones y pecados; pero la obediencia a ese impulso llevaba a rectificar con toda sencillez y resolución, ya que no se trataba de sostener lo mío o lo nuestro sino de entrañarse en la realidad más real para que diera de sí humanizadoramente.
Quiero insistir en que el elegir vivir en el seno de la única humanidad, el elegirla a ella como la familia de uno es una postura existencial contradictoria a la adaptación al orden establecido. Voy a desarrollar el punto porque me parece de gran actualidad. Esa solidaridad elemental, ese con-sistir es opuesto al individualismo del que juega su juego privado en este marco abstracto. Ese estar con los demás por elección nada tenía de ingenuidad. Era simplemente amor, con armónicos que iban desde la simpatía a la misericordia. Creo que hoy es difícil incluso comprender qué significa encarnación en este denso sentido conciliar en que lo entendemos. El que se asume como un miembro de un conjunto no necesita comprenderlo: puede optar simplemente (y esto es lo más común) por seguir las reglas de juego, por moverse instintivamente en ellas buscando su nicho y su realización en el seno de lo dado. Así es como sigue viviendo su vida la mayoría de los cristianos. Para estos cristianos del Concilio, eso era infidelidad. Encarnación significaba entregarse al mundo. Esto requería conocerlo, tratar de conocerlo como lo conoce Dios, dejarse afectar por él como a Dios le afecta y responder con la misma simpatía misericordiosa. Claro está que esto no significa ver al mundo desde fuera. Nuestro Dios tampoco ve al mundo desde arriba, desde el “cielo”: él lo ve desde dentro, en el acto de darle vida, ya que la creación es un acto continuo, pero no al modo de la causa eficiente sino de la relación personal. Nosotros nos vemos en ese mundo, somos parte de él, parte ínfima, pero también solidaria con los diversos conjuntos en los que estamos y sobre todo con la humanidad. Nosotros no nos definimos como miembros de los diversos conjuntos en los que estamos implicados. Por eso podemos asumirlos desde la perspectiva de su humanidad, desde el horizonte de la humanidad que tiene su cifra en la humanidad de Jesús. La encarnación implica así una cierta exterioridad respecto de lo dado, de lo establecido, pero no desde lo divino contrapuesto a lo humano sino desde la humanidad de Jesús que es para nosotros el punto de mira. Esta relativa exterioridad es fuente de dolor, pero un dolor salvador para mí y para los de mi cultura.
Podía parecer que era una fase mundana, laica, secular, y así lo era. Pero, como insistió Pablo VI defendiendo esta dirección de humanizarse y abrazar la humanidad, esto en ese momento no significó desviación, traición ni apostasía. Se trataba de la religión de la caridad, la religión de lo que es el Dios cristiano. Y además el paradigma de humanidad era, al menos en nuestra intención de fondo, Jesús de Nazaret.
 
6.2 La encarnación kenótica llevó a la Pascua: no al éxito sino a la pasión y en ella a mayor humanidad
 
Pero a medida que esta fase de aggiornamento se va completando, la imbricación en la época gana en intensidad, y sus propias dinámicas, así como la dinámica del propio sujeto, se adensan enormemente. En estas circunstancias no es tan fácil que Dios y su designio lleven la voz cantante, no es tan fácil que sea el paradigma de Jesús en que atraiga y unifique, no es tan fácil que el movimiento del Espíritu sea el que oriente y dirija la vida.
Se siente la necesidad de repristinar la relación con Dios y con Jesús y de volverse a plantear mucho más pormenorizadamente el contenido de la misión y de reajustarse personalmente para vivir de esas relaciones y para esa misión. Se mantiene el mismo horizonte genérico, pero ahora viene una fase mucho más específica. A esa fase también se es empujado porque, manteniendo esa solidaridad fundamental con los contemporáneos y con la época, se palpa con gran intensidad lo que tiene de opresora y deshumanizadora.
Esta segunda fase se caracteriza por dos elementos: una toma de partido por los empobrecidos, los oprimidos, los marginados (los excluidos, decimos hoy), y por tanto en contra de los mecanismos (instituciones y estructuras económicas, políticas, ideológicas, sociales) que empobrecen, oprimen y marginan, y en contra de quienes diseñan esos mecanismos y se sirven de ellos para su bien privado; y una toma de conciencia de la importancia de la religión en bien y en mal, de su peso ambivalente, de su capacidad de humanizar o de hacer ver engañosamente como humano y voluntad de Dios lo que no lo es.
 Este compromiso con las víctimas de la injusticia cobraba tal peso que de buenas a primeras parecía orillar más aún la relación con Dios. Sin embargo era claro que el Dios de la Biblia era el Dios que se duele del padecimiento de los pueblos sometidos y se compromete con su liberación. Nuestro Dios era un Dios liberador, y los profetas, que son su boca, pusieron en evidencia la injusticia institucionalizada y ligaron indisolublemente la relación con Dios con la justicia y la misericordia. En este sentido Jesús fue tenido y fue profeta. Pero fue sobre todo Mesías: ungido con el Espíritu de Dios para liberar a su pueblo de todas las opresiones e instaurar el mundo fraterno de los hijos de Dios. Él no fue, sin embargo, Mesías davídico: ni empuñó las armas ni vino a vencer sobre nadie. Desde los empobrecidos proclamó la buena nueva del reino de Dios, un reino que era ante todo de los pobres, pero al que estaban invitados todos. Dios en Jesús perdonaba a todos para que todos pudieran entrar, pero por la puerta estrecha que era el privilegio de los pobres. Quiero insistir en que la Biblia comienza a leerse sistemáticamente en América Latina entonces y por esta corriente, y que estos son los contenidos en los que más se fijan.
Hay que reconocer que esto fue vivido por no pocos en un plano prevalentemente ideológico, como un arsenal lanzado contra los enemigos en una sociedad en la que encontraban eco los motivos cristianos. Pero en aquéllos que tomaron partido de un modo personalizado y que tuvieron contacto con los de abajo desde su condición de cristianos y asumiendo lo del pueblo y en primer lugar su peculiar vivencia cristiana, se fue operando un cambio, es decir no sólo una referencia ardorosa a motivos cristianos sino sobre todo una relación cada vez más personal con Jesús de Nazaret y con el Dios que él nos presenta como Padre.
La época de las confrontaciones acabó con una derrota terrible de la causa popular. Quienes habían vivido la confrontación como militantes, a nivel predominantemente ideológico y político, se sintieron hundidos. Quienes acompañaron al pueblo de modo concreto sintieron más que los otros el terrible costo humano de la derrota, pero, al sufrirla con la gente, tratando de mantener su fe y su esperanza y en primer lugar su vida y las ganas de vivirla, fueron capaces de transformar este dolor en una relación purificada con Dios y con Jesús, en una humanidad más humilde y misericordiosa, más abierta a lo concreto de la vida, más creativa para sacar bienes de tantos males.
Y por eso, a pesar del desgaste, llegaron a una vida más puesta en manos de Dios, con muchas menos seguridades sociales e ideológicas, pero con más sabiduría, con una relación con los demás más abierta, horizontal y dinámica, con la capacidad de dar y pedir, de ser ayudados y de ayudar; estas personas se fueron haciendo realmente hermanas. Dirigen menos su vida, han aprendido a dejarse llevar por el Espíritu a través de las situaciones, han llegado a ser capaces de relaciones y obras realmente cualitativas, pero ya no suyas sino compartidas.
Ha sido un camino muy largo y completamente imprevisto. Realmente que estas personas han sido llevadas donde nunca habían previsto ir, y paradójicamente así se han consumado como libres: una libertad interior, libertad también de tantos prejuicios, de ideas preconcebidas tenidas como dogmas, libertad para no encasillar a las personas, para seguir amando a pesar de todo, para amar incluso a los enemigos y tener una buena nueva para ellos, libertad hasta para seguir soñando en un mañana mejor y sobre todo para abrirse a las promesas de Dios sin confundirlas con nuestros proyectos, libertad con Dios, espíritu realmente filial. Todo eso, en medio de una aparente insignificancia y creyendo en la fecundidad que Jesús promete en el evangelio.
 
6.3 Novedad histórica del paradigma conciliar
 
Así pues, hay que decir que lo primero fue la encarnación solidaria. Era seguro que la motivación era cristiana, pero es verdad que el esfuerzo por entrar en el mundo moderno y cada vez más la opción por los empobrecidos se llevó las mejores energías. Esta encarnación fue vivida, incluso expresamente por no pocos, como obediencia al Espíritu. Esa obediencia daba una especie de olfato para ir tanteando en la dirección adecuada y evitar muchas tentaciones. El resultado era una coherencia de fondo entre los diversos aspectos que se cultivaban. Y también iba llevando paulatinamente a un encuentro más personalizado con Dios y con Jesús.
Quiero destacar como balance la novedad que encierra esta encarnación solidaria. Siempre la justicia y la misericordia han sido notas distintivas de la espiritualidad cristiana. Pero no podemos decir que lo haya sido igualmente la responsabilidad histórica, la contribución al desarrollo humano desde el paradigma de Jesús de Nazaret, en el que según el designio de Dios deben ser recapituladas todas las cosas. La peregrinación terrena fue concebida como prueba y merecimiento. No se vio una relación interna entre historia y escatología, entre la ciudad terrena y la ciudad de Dios, ni por eso entre construir la ciudad terrena y hacerse ciudadanos del Reino.
Para nosotros la realización cristiana pasa por el fomento de la vida y el desarrollo humano según el paradigma de Jesús. No contemplamos la relación del alma y Dios al margen de la historia, porque sería al margen de Jesucristo. Pero es cierto que Jesús, el punto de convergencia de toda la creación, fue rechazado por los responsables de la ciudad y del templo. Eso significa que la sociedad, la política y la religión pueden dirigir no hacia la vida sino hacia el fracaso, la deshumanización, el rechazo del plan de Dios, en definitiva la muerte. Así pues, las instituciones religiosas, políticas y sociales no son epifanías de la verdadera humanidad. No se pueden sacralizar. Pero tampoco demonizar. Porque Jesús fue resucitado para predicar la conversión, para dar una nueva oportunidad a los seres humanos y a sus instituciones. Naturalmente que los seres humanos son más que sus instituciones: ellos son destinados a la eternidad mientras que la figura de este mundo, con sus estructuras e instituciones, pasa. Por eso la responsabilidad cristiana debe apuntar sobre todo al desarrollo humano según el modelo de Jesús. Pero no por eso desdeña las mediaciones, que como andamios vehiculan este desarrollo y en medio de sus deficiencias posibilitan con todo la vida social.
La contribución al desarrollo humano desde el paradigma de Jesús es un empeño típico de la espiritualidad conciliar. Hay en esto una acentuación muy fuerte en que todo es creación de Dios; pero no menos en el designio unitario de la creación que culmina en la recapitulación de todo en Cristo, que no es un título sin rostro sino el título de Jesús de Nazaret.
Ahora bien, la encarnación solidaria de Jesús tiene un carácter kenótico: se hace desde abajo, desde los de abajo, implica pertenecer de algún modo a ellos y a su mundo, y asumir la perspectiva de los pobres para apreciar toda la realidad. Sin este rasgo la encarnación no sigue el paradigma de Jesús y acaba no siendo verdadera solidaridad ya que es excluyente. Hay que decir que éste es el punto en que la institución eclesiástica no ha querido seguir a Jesús como conjunto.
Es verdad también que la pura inserción sin Espíritu acaba en activismo social que ni llena a la persona ni trasciende. Esto hay que hacerlo notar porque así como en décadas pasadas se dio una inserción (aunque no inculturada) como activismo militante, hoy se da también como voluntariado social. La inserción cristiana es mesiánica: forma parte del plan de salvación que Dios quiso llevar a cabo a través de Jesús de Nazaret y por eso se realiza como seguimiento suyo en fidelidad creativa, lo que significa que debe realizar de un modo equivalente los rasgos y el modo de estructurarse que componen el paradigma de Jesús.
No es fácil articular en una síntesis personal y colectiva el carácter católico, ecuménico, de salvación universal y recapitulación de todo, con la opción preferencial por los pobres asumiendo su perspectiva para entender y situarse ante la globalidad. No es fácil conjugar la atención a la historia y el responsabilizarse de que ella posibilite el desarrollo humano desde el paradigma de Jesús, con el vivir como peregrinos al encuentro del Señor, suspirando por la transformación escatológica. No es fácil sumergirse en lo humano, encarnarse verdaderamente, y tener el quicio de la vida en la relación con Dios. En este proceso hay entrañadas tensiones que deben mantenerse como tales sin que se resuelven falsamente en unilateralizaciones que sacrifican la otra dimensión ni en dualismos que mantienen ambas sin interacción mutua. El fin, hemos insistido, es amar a Dios en todas las criaturas y amarlas a ellas en Dios, o, dicho de otro modo, que la relación con la comunidad divina lleve la voz cantante y armonice el conjunto. Éste es el talante de la espiritualidad conciliar: positivo, constructivo, afirmativo, dinámico, realizado a través de tensiones, vividas sin angustia desde la fe.
Pero el lugar actual donde se participa de la cruz de Cristo es el carácter kenótico de la encarnación o la opción preferencial por los pobres, si se la entiende como participar de algún modo de su mundo y asumir su perspectiva. Éste es el punto en el que hoy se juega la fidelidad al Camino que es Jesucristo.
 
6.4 balance global
 
Si queremos hacer un balance provisional habría que insistir en que la relación con Dios como Padre en el que se puede descansar y que es principio de vida no es tan fuerte como para que dé el talante del cristianismo actual. No podemos definirnos con verdad como hijos e hijas de Dios ni somos tenidos por los demás como mujeres o varones de Dios. Tampoco la relación con Jesús, entendido como el Señor que atrae y al que se sigue configura a la mayoría de los cristianos. En este sentido no somos suficientemente cristianos porque Jesús no habita de tal manera por la fe en nuestros corazones que trasuntemos sus actitudes; la contemplación despaciosa de Jesús de Nazaret en los evangelios no es tan habitual que se nos haya pegado por connaturalidad su modo de ser; la relación con él no es tan determinante que vivamos dirigidos hacia el encuentro definitivo con él. Ni la simpatía y la misericordia, que son los armónicos característicos de la relación con el Espíritu, son las que se perciben como rasgos que cualifican a la mayoría de los cristianos. Afirmamos resueltamente que se da esta relación con la comunidad divina, pero no tanto como para que sea lo que lleve la voz cantante.
Todavía tiene demasiado peso la adaptación y como contrapeso no superador el institucionalismo centrípeto. Sin embargo estas minorías tienen suficiente significatividad como para hacer ver la genuinidad evangélica y la fecundidad de este camino. Por esto lo que llevamos dicho hasta ahora sobre la espiritualidad que propulsó el Concilio no es un mero proyecto sino verdadera teoría, es decir comprensión de una práctica eclesial, que, aunque sea minoritaria, es la que mantiene la condición de sacramento que a pesar de todo tiene nuestra Iglesia.
>
7 UNA AUTOCRÍTICA: EL HORIZONTE DE LA LUCHA DE CLASES
 
Al hacer un balance de lo recorrido por los cristianos latinoamericanos que recibieron el Concilio desde Medellín y Puebla, creo que el punto que pide una rectificación más a fondo es el de la lucha de clases. Tal como fue vivido por no pocos militantes cristianos empeñados en la liberación, la asunción de este horizonte significó que la opción por los pobres no fue preferencial sino excluyente. Significó que se borró del corazón a los ricos y que no se tenía ninguna buena nueva para ellos. Con los ricos también se estigmatizó a las clases medias, la pequeña burguesía, despreciada como vendida a la burguesía.
 
7.1 Un horizonte adversativo
 
Hay que reconocer que la lucha de clases existía, y que a medida que avanzaba la década de los sesenta y más en la década siguiente el bloque de poder ya había tomado la decisión de impedir por todos los medios que los de abajo tuvieran más poder y que se llegara así a un menor desequilibrio, tanto en las reglas de juego como consiguientemente en la posesión de recursos. Esta lucha, más de los de arriba contra los de abajo que viceversa, no paró hasta la imposición de regímenes de Seguridad Nacional, evidenciando que las élites latinoamericanas no habían asumido la modernidad y que para ellas lo importante era el orden establecido y no la democracia. Pero bastantes de estos cristianos conscientes de este estado de cosas radicalmente injusto y comprometidos con su transformación no llegaron a superar esta situación sino que se colocaron en una posición meramente antitética. Sólo en la lucha contra los gobiernos militares llegaron a valorar el bien de las libertades democráticas.
En bastantes de estos cristianos se juntó hasta hacer cortocircuito el carácter adversativo del proyecto de restauración de la cristiandad en el que habían nacido, con el determinismo histórico y el voluntarismo característicos de la Ilustración socialista. Para el proyecto de restauración de la cristiandad el mundo moderno, levantado en contra de la Iglesia y en último término en contra de Dios o al menos prescindiendo de él, estaba extraviado, se había erigido en ídolo, y por eso no cabía componerse con él ni tolerarlo. El cristiano consecuente debía desenmascarar su pretensión de hacerse dios y el antihumanismo consiguiente; debía resistir esta dirección suicida y edificar otro mundo, otro orden social, que, al relativizarse para dar lugar a Dios, colocara al ser humano en su debida estatura, en su puesto, en su misión.
Bastantes de estos cristianos latinoamericanos pasaron de este horizonte al de la Ilustración socialista, saltándose el diálogo constructivo con la modernidad, es decir, sin asimilar el discernimiento que llevó a cabo el concilio Vaticano II. Por eso volcaron ese talante adversativo en los moldes del socialismo marxista, más adversativos aún si cabe. Para este socialismo que circulaba por esas décadas en América Latina la burguesía era una clase parásita que debía ser desterrada de la historia.
 
7.2 Déficit democrático
 
La Ilustración liberal se afincó en la democracia. Ésa fue su mayor contribución a la historia del occidente e incluso a la de la humanidad. Para los cristianos que aceptaron la democracia como una conquista histórica irrenunciable, ya que era una expresión de la dignidad humana, esto significó que la propuesta socialista debía someterse al debate público y en definitiva a la aprobación de las mayorías para que el socialismo tomara el poder. Pero los revolucionarios desconfiaban de la democracia, la juzgaban manipulada; cosa que obviamente era verdad. Pero en vez de profundizarla por un trabajo de concientización en las masas (propuesta de Paulo Freire asumida por la conferencia episcopal brasilera y por muchos cristianos liberadores en toda América Latina), como también juzgaban, como ilustrados, que las masas no eran susceptibles de una recta comprensión de la realidad y un posicionamiento correcto como sujetos históricos, se lanzaron al cortocircuito de la ideologización sectaria y de la lucha armada para imponer el Estado socialista. Pero incluso cuando, como en el caso de Chile, tomaron el poder por las urnas, no lo ejercieron democráticamente sino desde el esquema de los nuestros-los enemigos, que no es un horizonte democrático. La consecuencia de este modo de relacionarse no fue sólo la fractura de la sociedad (o para ser más exactos, la exacerbación de la oposición que ya existía) sino la división irreconciliable del mismo bloque en el poder.
La abrumadora mayoría de los cristianos de izquierda estuvo en contra de la lucha armada y se mostró respetuosa de la persona humana y sus derechos inviolables. Pero sin embargo sí fue real en bastantes este déficit de democracia que estamos apuntando: no consideraron a la totalidad y ni siquiera a la mayoría de la ciudadanía interesada en este debate y capaz de llevarlo a cabo con solvencia. Si cada clase sólo busca sus propios intereses y los intereses eran antagónicos, nada podía esperarse de los capitalistas en punto a democracia, ya que los intereses de la mayoría les eran objetivamente adversos. Pero tampoco podía considerarse como sujetos a las masas no especializadas: peones del campo, trabajadores por cuenta propia, gente sin oficio determinado, que no militaban en partidos revolucionarios. Por eso con los enemigos sólo cabía la lucha sin cuartel, y con la mayoría del pueblo, la conducción demagógica ya que ellos tampoco entendían la marcha de la historia. Insisto en que estos cristianos por lucha sin cuartel entendieron únicamente tratar de vencerlos absolutamente en la arena política de modo que no tuvieran ningún poder en las instituciones del Estado. No significó de ningún modo, como se acusó maliciosamente, el odio hacia las personas y menos aún la pretensión de eliminarlas físicamente. Más todavía, habría que decir que la abrumadora mayoría de estos cristianos de izquierda no fueron estatistas, lo que significó que sí concedían un espacio en el nuevo Estado a la empresa privada y por tanto a los capitalistas como tales. Aunque habría que reconocer que no sólo se sentía hacia ellos una desafección (muy justificada en la mayoría de los casos) sino que para no experimentar hacia ellos sentimientos que la conciencia desechaba, se los borró del mundo de vida. Y sobre todo que cristianamente no se tenía para ellos ninguna buena nueva. Sólo, la mala noticia de que Dios reprobaba el mundo que habían edificado (cosa que era cierto, como lo reconocieron sin ambages los documentos eclesiásticos de la época); pero no existía la buena nueva de que, si se convertían, si contribuían a reestructurar el orden social, sí tenían cabida estable en él como clase, es decir, con sus ganancias.
 
7.3 De la posesión de la verdad a la estigmatización del enemigo
 
Es patente que hubo un fallo garrafal en el juicio histórico sobre el talante rentista del capitalismo. Pero en lo que me quiero centrar es en la deficiencia de humanidad que significa el déficit de democracia de que adoleció la mayoría de la izquierda latinoamericana. Este déficit tuvo dos fuentes. La primera fue la que apuntamos arriba: el no comprender lo que son adversarios políticos y procesar los conflictos en el esquema amigo-enemigo. Este esquema formal entraña falta radical de ética ya que suprime al otro. Pero para suprimirlo sin que la conciencia salte es imprescindible demonizarlo previamente. El enemigo es intrínsecamente ciego y perverso, es un ser visceralmente egoísta que no tiene redención. De ahí se concluye en la práctica que no es sujeto de derechos. Otro modo de suprimirlo más aséptico por más objetivado es el dictamen pretendidamente científico de que es una clase parasitaria. En esta versión más elaborada no se emitía ningún juicio sobre los capitalistas como seres privados. Eso estaba fuera del horizonte de la confrontación. Pero como componentes de una clase que ha perdido su función histórica, y, sin embargo, se aferra al poder, no tienen derechos porque no aportan; y, como quitan a otros lo debido, deben ser desalojados de sus privilegios injustos.
La segunda fuente del déficit de democracia es que pensaban que tenían la verdad y que los otros no la tenían. No estaban jugando el mismo juego. Unos están de espaldas a la historia mientras que otros marchan de frente con ella. En esas condiciones sólo cabe alinearse en el bando que conduce al futuro. Absolutizar la revolución entrañaba sacralizar lo que llevara a ella y descartar lo demás. Por eso no se creía en las leyes ni en la constitución: ésa era una democracia formal, ya que los derechos se proclamaban pero no tenían vigencia; la democracia respetable era la democracia real, la que se instauraría tras la victoria. Por eso a los enemigos de clase se les puede decir una cosa y hacer otra para así ganar tiempo y neutralizarlos. Lo contrario, respecto de los nuestros: hay que inhibir la crítica sobre los compañeros como tales, es decir, en su desempeño político, para no dar armas al enemigo; incluso por la misma razón hay que tapar las inconsecuencias en la vida privada.
Una característica del régimen de restauración de la cristiandad es la firme convicción de estar en posesión de la verdad. Los cristianos que pasaron de este proyecto pastoral al de liberación sin asumir el talante conciliar conservaron intocada, incluso acrecentada, la seguridad doctrinaria. Con esta seguridad se dejaba al margen el análisis histórico y al moverse en la ideología se incurría en errores de bulto en la percepción de la realidad y se medían las personas según su relación con la doctrina profesada.
 
7.4 La izquierda democrática
 
Hay que decir que ya en el año 69 un grupo de marxistas latinoamericanos superó (al menos en principio, no así muchos tics concretos que como malformaciones se habían adherido inconscientemente y que llevó mucho más tiempo quitarlos) este horizonte adversativo. También hubo bastantes cristianos de izquierda que por ese mismo tiempo caminaron en esta misma dirección, en parte estimulados por esos compañeros con los que entablaron una relación fecunda, en parte desde las fuentes cristianas. Un elemento fundamental fue el descubrimiento de que el mesianismo de Jesús de Nazaret no fue político ya que no sólo rehuyó resueltamente el uso de la fuerza armada, sino que descartó también la toma del poder y su gerencia. Su misión fue resueltamente pública, pero no política. Esto no significa ninguna descalificación de la política. Era más bien devolverla al ámbito de lo relativo, que no podía ni sacralizarse ni demonizarse, que no se justificaba por su origen sino exclusivamente por su desempeño, y que tenía que realizarse, como todo lo humano, por ensayo y error, con la deliberación ponderada de todos los ciudadanos. Era la democracia, no sólo como sistema político sino como el método, digamos la cultura, de todo lo público, de todo lo relacional.
 
7.5 Superación de la relación ilustrada con el pueblo y lucha por la subjetualidad popular
 
La aceptación de la cultura de la democracia fue mucho más natural en aquellos cristianos que ya la habían ejercido al apostar solidariamente por la sociedad a la que pertenecían, siguiendo el impulso del concilio Vaticano II. Es lo que se llamó por los años del Concilio encarnarse. Hacerse cargo de la sociedad y encargarse de lo que les concernía suponía una actitud de simpatía que entrañaba tomar en cuenta las razones de cada persona y grupo social. Pablo VI había insistido en que para los cristianos el amor se expresaba como responsabilidad, y al ejercitarla apareció que la responsabilidad, cuando se libera de prejuicios ilustrados que la deforman, toma la forma de la corresponsabilidad. Así la vivieron estos cristianos en América Latina en los múltiples campos de la cultura y de la vida social.
Quiero insistir en que para estos cristianos la democracia se expresó antes en la vida cotidiana, en la sociedad civil y en los grupos pastorales, que en la esfera política. A estos cristianos que habían salido del ghetto de la cultura católica y que habían entrado lealmente a participar en el único tejido social, les costó tener que adversar a otros grupos, denunciar públicamente y oponerse estructuralmente. La conclusión de que la institucionalización vigente era violenta (la violencia institucionalizada de que habló Medellín siguiendo a la Populorum Progressio) les agarró a desmano de su orientación afirmativa. Se metieron por ese camino por el amor entrañable a las grandes mayorías, ya que al tomar contacto sistemático con ellas comprobaron que eran víctimas de un estado de cosas que estaba cada vez más en función de las minorías privilegiadas, es decir, que anteponía resueltamente el orden establecido a la democracia. Como en este contacto con el pueblo fueron superando la relación ilustrada, no pretendieron mantener con él una relación clientelar sino que creciera en su capacidad de juicio y gestión, en su condición de sujeto social, tanto en la Iglesia como en la sociedad.
Desgraciadamente conforme estos cristianos iban avanzando en su convencimiento de que a este sistema sólo se lo puede ir superando con una profundización democrática, más dejaban los partidos de mediar a la ciudadanía y se ponían de espaldas a ella viviendo sólo para sus intereses. Hubo algunos países en donde surgieron algunos partidos modernos con los que fue posible entablar una sinergia; pero en otros o no hubo esa novedad o esos partidos fueron reabsorbidos por la práctica política tradicional clientelar y en fase involutiva.
En estas condiciones en las que no había ni cauces ni condiciones de posibilidad de alternativas a corto o mediano plazo estos cristianos siguieron apostando a la mayoría de edad del pueblo y a su organización, empezando por el nivel local, y a lograr alianzas entre estos sectores populares y profesionales, y a propiciar que se instauraran relaciones de corresponsabilidad entre el pueblo organizado y el Estado. Todo esto, en contra de la dirección dominante de esta figura histórica que deshumaniza a los que entregan a ella y excluye a las mayorías; pero afincándose en sus bienes culturales: en la democracia, los derechos humanos y la cultura de la vida. Apoyándose también en bienes culturales del sujeto popular. Pero sin sacralizar ninguna alternativa. Sin tener tampoco a nadie como enemigo que hay que suprimir. Considerando a los que sustentan posturas contrarias como adversarios con los que hay que sentarse a dialogar porque ellos son parte del país como nosotros, porque nosotros queremos también el bien de ellos, y porque nos parece que a ellos les conviene embarcarse en un proyecto más biófilo, más ecuménico, más complejo, que se haga cargo de más vectores de la realidad y de todos los sujetos que la integramos.
 
7.6 Enseñanzas de este proceso
 
Este recuento de las deficiencias del horizonte de lucha de clases tal como fue vivido por no pocos cristianos que apostaron por la liberación desde sus propias fuentes cristianas es el telón de fondo para entender los términos del debate actual. El horizonte englobante, que es el que pauta la dirección dominante de esta figura histórica, viene marcado por el vaciamiento de la democracia, ya que la política ha sido secuestrada por las corporaciones trasnacionales.
En la coyuntura en que nos encontramos no basta una democracia meramente procedimental. Es imprescindible una aspiración real a un mínimo de vida compartida, es decir, a constituir un cuerpo social poniendo en común desde los impuestos hasta la discusión pública de una agenda básica y su aprobación consensuada, la elección de órganos realmente representativos y la participación en su gestión.
Para que los católicos podamos contribuir constructiva y sustancialmente a la constitución de ese nosotros público es imprescindible que asumamos el espíritu y la estructura del concilio Vaticano II, cuya propuesta fundamental, la encarnación, implica aceptarse como parte de ese cuerpo social de tal modo que no se aspire a una salvación al margen de la del conjunto, ligando el destino privado con el público, poniendo la felicidad propia en la contribución a la felicidad de los demás y privilegiando en ese todo social a los de abajo, entendiendo que su desarrollo humano no es el rebalse de la riqueza de los de arriba sino que debe ser acometido expresamente como el primer objetivo nacional, ya que el bien de los de abajo es el bien del conjunto. Mientras no asumamos el Concilio, como cristianos fluctuaremos entre la moralidad privada y el abandono de lo colectivo y la búsqueda sectaria de la justicia al margen de la dignidad humana.
 
7.7 ¿Cómo procesar el conflicto?
 
Sin embargo desde esa actitud primordial, queda una cuestión de fondo que plantear expresamente. Es la de cómo encarar el conflicto, tanto el conflicto de intereses, como la exclusión como clima y opción de muchísimos individuos. Hemos afirmado que no podemos encararlo en el horizonte de lucha de clases sino que debemos procesarlo democráticamente. ¿Cómo hacerlo? En el nivel que nos movemos de espiritualidad no podemos desarrollar ni teorías políticas ni medios prácticos, pero sí tenemos que especificar elementos que tenemos que procesar.
En primer lugar hay que insistir en que la simpatía y la misericordia no sólo no piden silenciar lo que lleva a la exclusión de las mayorías y a la deshumanización de los que excluyen sino que exige ponerlo inequívocamente en el horizonte público. No es hermano de los que excluyen el que les ratifica que las reglas de juego actuales son el juego de la vida y que por tanto no se las puede cambiar; más aún, que ellas constituyen el motor de la historia, y que por tanto no se debe intentar cambiarlas porque lo que se logra con ello no es un aumento de justicia sino un atasco generalizado; no es hermano el que les aconseja que desagüen su humanismo compasivo en fundaciones que se hagan cargo de los casos más extremos. No es hermano de sus conciudadanos el que se resigna a que el Estado siga jugando el papel actual de garante y promotor de las transnacionales y el que hace pasar como bien común lo que beneficia a las grandes corporaciones, ni el que se resigna a que los partidos se conciban a sí mismos como gestores de este estado de cosas; ni el que se resigna a que los electores acepten la oferta que se les hace, que no pasa de un plebiscito de imágenes o la apelación a seguridades elementarizadas que excluyen la solidaridad o la propuesta de un bienestar material a cambio de abdicar de sus responsabilidades o incluso de su dignidad.
El Concilio habla con mucha frecuencia de la vocación única y trascendente de toda la humanidad, que es la fraternidad. Esta vocación no es para el Concilio una idea reguladora sino el empeño irrenunciable de Dios, aquello por lo que murió, más aún resucitó Jesucristo y aquello a lo que mueve eficazmente el Espíritu que alienta en toda la humanidad. Hoy caminamos hacia una humanidad unificada por la producción, el consumo y la cultura de masas, tres mecanismos que tal como funcionan excluyen la fraternidad, como la niegan positivamente los organismos multinacionales, bien porque en ellos las grandes potencias con su derecho a veto y con su influencia aplastante bloquean lo que puede llevar a ella, bien porque como socios mayoritarios imponen lo que expresa los intereses de las corporaciones que tienen en ellas sus sedes. Si vivir la espiritualidad del Concilio es entregarse con la fuerza indomable y la creatividad del Espíritu a encarnar en el mundo la fraternidad de los hijos de Dios, esta búsqueda pasa indudablemente por denunciar sistemáticamente lo que actualmente la niega y luchar por construir alternativas. No es, insistíamos, buscar la fraternidad, quedarse en lo particular. Es imprescindible entrar en las redes que persiguen la inclusión en aspectos concretos y como horizonte real de la humanidad unificada.
Hoy “enredarse” para la inclusión tiene unos costos más drásticos que en los tiempos de la Seguridad Nacional. Entonces el miedo a la tortura helaba la sangre, pero la causa era clara y eso daba convencimiento; los opositores tenían rostros muy concretos, lo cual aclaraba el panorama; y los aliados eran también muchos y muy generosos y esforzados. Ahora, una propaganda difusa pero tan eficaz que satura el ambiente, tiende a hacer aparecer a las trasnacionales y a los gobiernos que las apoyan como los motores de la riqueza, del dinamismo superador y hasta de la posibilidad de vida en el planeta. Ellos serían la humanidad tendida hacia el futuro. Por tanto los que insensatamente tratan de poner coto a su libertad de movimientos aparecen como enemigos del progreso, como fundamentalistas que sólo cosechan miseria, como adversarios de la libertad, en definitiva como los que en nombre de principios socavan la marcha real de la humanidad. Esta propaganda impregna todo hasta penetrar en la propia conciencia de los que buscan la inclusión provocando la duda de si sus buenas intenciones son ilusorias y pueden resultar dañinas.
 Además quienes se “enredan” de verdad ven cómo sus fuentes de financiamiento se cierran sistemáticamente, mientras que quienes se ciñen a su trabajo particular prescindiendo de la estructuración global, de las reglas de juego establecidas y de los sujetos corporativos que las comandan y usufructúan, encuentran recursos para desarrollar sus trabajos. Entonces entra a funcionar el “realismo”: ¿para qué empeñarse en luchar contra lo que se presenta como casi todopoderoso, cuando, si aceptamos el estado de cosas dominante, podemos hacer bastante? Lo mejor ¿no es enemigo de lo bueno? Por conseguir lo más ¿no nos vamos a quedar sin lo menos?
El otro problema es el del trabajo. El trabajo particular no tiene grandes costos para nadie. Sólo se apela a la generosidad, más esporádica o más constante, más indirecta o que implica a la persona. Pero siempre la responsabilidad es limitada: se restringe al tiempo libre o en el caso de los agentes a la profesión. En cambio los planteamientos que tocan realmente al sistema, todos saben que tienen costos personales, costos de algún modo globales. Por eso la gente, que arrima el hombro con más o menos entusiasmo a las propuestas particulares, le saca el cuerpo instintivamente a las que se encaminan realmente a algo alternativo. Es decir que el trabajo atenido a lo particular es muy gratificante, mientras que el empeño por la inclusión efectiva retrae, hace sospechoso, aísla, es tremendamente desgastante.
Por eso afirmamos que si uno no es hermano, es decir si ya no puede hacer otra cosa sin negarse a sí mismo, acabará dejando el horizonte alternativo, irá saliéndose de las redes que estigmatizan. Sin la obediencia habitual al Espíritu, uno irremisiblemente se desenreda o, si no, cambia de horizonte, es decir está en las redes, pero no ya como camino a la fraternidad universal sino como su trinchera frente a la de su enemigo en un horizonte de lucha de clases.
El punto segundo que quiero desarrollar es que la piedra de toque de que el trabajo alternativo tiene como horizonte la fraternidad universal es que incluye también a los que excluyen. Esta inclusión tiene dos dimensiones: ante todo es un ejercicio real de simpatía y misericordia. Esto significa no sólo que están como hermanos en mi corazón sino que esta actitud me hace ver sus capacidades y potencialidades, es decir las riquezas que podrían ofrecer a la humanidad, y sus necesidades humanas, o sea la ayuda que necesitan recibir. En base a este cuadro, se les ofrece un puesto muy específico en el proyecto de inclusión. Esto es lo que significa tener una buena nueva para ellos: hacerles ver de la manera más concreta posible que así como en su proyecto no cuenta la mayoría, así n el nuestro inclusivo sí hay lugar para ellos. Un lugar en el que sin duda no tendrán los lujos actuales ni podrán darle rienda suelta como ahora a su voluntad de poder, pero a cambio podrán desarrollar exponencialmente sus capacidades realizadoras al emplearlas en el proyecto realmente divino de lograr que cada vez haya más posibilidades de vida para más personas desde su condición de sujetos. Idear un juego en que ellos puedan ganar privadamente al contribuir al desarrollo humano de las mayorías es algo apasionante. Y más gratificante es todavía ser reconocido y estimado por millones de seres humanos. Pasar del aislamiento actual al reconocimiento público realmente democrático es un tesoro por el que bien puede pagarse una cuota sustantiva de riqueza privada y de dominio.
Esto significa estructuralmente que no propugnamos la liquidación de las corporaciones transnacionales sino el establecimiento de un marco político que limite por un lado su actual poder discrecional (que a la larga es suicida para ellas), y que se les ofrezca por otro una expansión como socias de planes públicos tendentes a un desarrollo en el que tendencialmente todos puedan actuar como sujetos.
Este punto exige de los que incluyen cotas muy altas de creatividad, es decir exige redes que combinen muchos saberes especializados. Pero para que ellas sean posibles exige previamente esta actitud inclusiva que sólo la da el entender la propia existencia como vocación a la fraternidad universal. En este mundo de lobos esta actitud es rigurosamente trascendente
 
 
8 LA ESPIRITUALIDAD CONCILIAR EN LA ÉPOCA DEL OCCIDENTE MUNDIALIZADO
 
En esta figura histórica mundializada, comandada hasta hoy por las grandes empresas trasnacionales con el apoyo político del occidente desarrollado, la propuesta conciliar simplemente no tiene sentido, ya que tampoco lo tiene el ser humano según el paradigma de Jesús ni la humanidad como familia de los hijos de Dios.
Para ser más exactos (y es imprescindible hilar fino en este punto) esas dos expresiones fundamentales de la propuesta conciliar carecen de sentido en la dirección dominante que ha tomado hasta ahora esta figura histórica. Pero pueden cobrar gran relevancia, si los bienes culturales que contiene (y que en esta dirección dominante no pueden expresarse plenamente e incluso se distorsionan y acaban vaciándose de contenido o peor aún pervirtiéndose) encuentran cauces para moldear la realidad histórica, para lo cual es imprescindible que haya sujetos sociales que los encarnen y estén dispuestos a luchar por ellos y a gerenciarlos.
Desde esta perspectiva creo que la propuesta conciliar y su recepción latinoamericana, aunque a contracorriente con la dirección dominante, sí tiene hoy pleno sentido y puede ser vivida como buena nueva salvadora, tanto para las víctimas como para quienes las causan. Pero para ello es imprescindible que esta propuesta se haga cargo de las características peculiares del ser humano en esta figura histórica. Ellas han de ser punto de partida ineludible. Sobre esto queremos abundar.
 
8.1 Una propuesta personalizadora a un individuo solo y acosado
 
La propuesta conciliar ha de tener en cuenta hoy a una persona adulta y ha de estar dirigida a constituirla de la manera más compleja y plena posible. Esto vale, tanto para los grupos intelectuales y profesionales como más aún para los populares. Esto ha de ser así en primer lugar para hacer justicia al estilo evangélico: Jesús se dirigía siempre a cada uno, las exigencias eran radicales y nunca las rebajaba; pero apelaba siempre al plan de vida de cada quien, para estimularlo a elegir el que conducía a la vida verdadera y brindándole ayuda si se decidía por él. Su poder era suscitador: no sustituía al que quería salvar sino que le daba lugar para que en el encuentro la persona se constituyera como agente de su propia salvación. Por eso su mayor alegría era poder despedirse de la persona diciéndole que era su fe la que le había salvado. Jesús instauró un movimiento de reunión, no de una masa masificada en torno a él como líder, sino a base de relaciones recíprocas de manera que quien lo admitía en su casa y recibía su don respondía a su vez con su hospedaje como signo de fraternidad y se convertía en un nuevo agente que iba a otras casas comunicando el tesoro que había recibido y recibiendo el don del que se abría a ese don de Dios del que la persona era portadora. Claro está que Jesús no era sólo el catalizador del proceso sino su fuente permanente, el que atraía con su humanidad consumada, el que revelaba tanto a Dios introduciendo a la gente a la misma relación íntima con él que Jesús tenía, como a la verdadera humanidad posibilitando que la invistieran. La relación con Jesús era permanente: todos eran discípulos; pero discípulos iniciados en el secreto del maestro y con la consigna de transformarse al vivirlo y compartirlo con los demás.
Es claro, pues, que la propuesta jesuánica personaliza de un modo eximio. Ahora bien, la necesidad de una pastoral personalizadora deriva también de que la dirección dominante de esta figura histórica despersonaliza. Ésa es la paradoja. Un componente fundamental de ella es un avance cualitativo en el proceso de individuación. Pero él no equivale sin más a la personalización. Es imprescindible hacerse cargo que hoy el individuo es suyo de un modo desconocido hasta ahora. Eso no significa que sea más autónomo o más cualitativo; significa que se tiene en primer lugar a sí mismo, que se capta como un yo, antes que como miembro de una familia o de una clase social o de una generación o de una ciudad o región o de una etnia. El yo queda tan en primer plano que todo lo demás aparece bastante más lejos. Eso no significa que esté contento y ni siquiera de acuerdo consigo mismo. Es simplemente una posición: el yo ocupa todo el primer plano y lo demás viene después. Esto sucede así aunque el yo se entregue al consumo o al televisor o a la computadora o aunque se vea invadido por el ruido o la propaganda o los demás o las leyes de hierro de la competencia. No es tan claro que eso haga felices a estos individuos, pero lo que sí es indiscutible es que son así, de tal manera que esta posición del individuo no cae bajo su elección.
Este yo se ve forzado a entregarse a los requerimientos del mercado en una medida mucho mayor de lo que la mayoría quisiera. En eso, frecuentemente no querido ni elegido, gasta gran parte de su tiempo y de sus energías. En este campo tan decisivo intenta actuar desde su yo. Pero sabe que no hay demasiadas posibilidades de juego, que los requerimientos son muy objetivos y que los empleadores y compradores no se van a andar con muchos miramientos ya que sólo se van a fijar en si cumplen con sus requisitos. Por eso este tiempo se vive muchas veces con una cierta distancia: el yo observa distraído y fastidiado cómo va trascurriendo el trabajo, y cuando puede se implica un poco, sabiendo que más frecuentemente tiene que inhibirse para que todo trascurra como se espera. Además del trabajo está la vida familiar y social en las que también hay ritos que uno tiene que cumplir, pero en las que es posible actuar más o menos desde el yo que es uno e incluso retirarse al yo cuando uno quiera y no tenga que pagar por ello un precio excesivo.
Así pues, si es verdad que Jesús se refería al plan de vida de sus oyentes (“si quieres”, “el que quiera”), también es esto imprescindible hoy por la condición del destinatario además de por fidelidad al Señor. Ahora bien, es imprescindible que la persona capte que se trata de una propuesta personalizadora, no de una exigencia, como es todo lo del mercado, aunque sea en este caso una exigencia moral o simplemente el precio estipulado por el dueño de la vida eterna para entrar en ella. No es tampoco la oferta de mercancías que puedan adquirirse mediante las correspondientes contraprestaciones. Es una oferta a ese yo para que viva de cara a otro yo, que es Jesús de Nazaret, que es un tú inagotable. A través de la relación con Jesús es la oferta de vivir de cara a Dios que es su Padre y en él el nuestro, que es su Dios y en él nuestro Dios. Son relaciones indisponibles, pero que tampoco pretenden disponer de nosotros sin nuestra entrega libre y deseosa. Son relaciones en libertad, encaminadas a la mutua entrega, en las que Jesús y Dios se anticipan y esperan nuestra respuesta. En la medida en que recibamos la vida de Jesús y de su Padre, estas relaciones nos llevarán a relacionarnos con los demás, a abrirnos a otros individuos, captados a través de esas relaciones como hermanos en el hermano mayor Jesús y como hijos del Padre común que es Dios.
 
8.2 Una propuesta en libertad que posibilita la respuesta
 
Es indispensable que la persona se haga cargo de que la relación que se le propone de Jesús de Nazaret y de Dios con él, si son por una parte completamente libres e indisponibles, son también posibilitadoras de la respuesta de uno. Es decir, este ser humano debe sentir por una parte que no es presionado de ningún modo, pero por otra que esta propuesta no es una nueva carga. Sólo si percibe ambas dimensiones, podrá sentir la propuesta como buena nueva. La razón es que por un lado tiene que pagar demasiados peajes, siente demasiadas exigencias, exigencias abrumadoras para acceder a los recursos que necesita para lograr lo que quiere. Esta sociedad en abstracto le ofrece muchas posibilidades, pero son casi inaccesibles. Para lograr un establecimiento mínimamente satisfactorio debe realizar demasiados compromisos y dedicar demasiadas energías de un modo tan sostenido que esa presión desbalancea el equilibrio e induce a satisfacciones fuertes para recuperarlo, satisfacciones que resultan demasiado gravosas y que así contribuyen también al desbalance, agravándolo cada vez más. Por eso es indispensable que capte que esta propuesta pertenece a otra galaxia, que no es un toma y daca, que está dentro del ámbito, casi desconocido, de la libertad. Pero llegados a él, la persona barrunta que ese nuevo trato, al tener una dinámica totalizadora, se convierte en una amenaza total. Si uno debe hipotecar casi todas sus energías para conseguir un establecimiento mínimamente vivible ¿de dónde va a sacar ese cúmulo de energías que demanda esta relación gratuita, pero por eso mismo más exigente? Al captar la persona lo que es recibir el amor gratuito de Jesús y de Dios, siente deseos sinceros de corresponder. Pero ¿desde dónde? Así ese tesoro entrevisto puede acabar de desquiciar el difícil equilibrio y por eso, a la vez que como buena nueva, se lo ve como amenaza.
Porque el hecho es que, así como el yo ha pasado a copar el primer plano de la conciencia, casi simultáneamente la trama de exigencias a ese yo, en cuanto que pertenece a una tela de araña tupidísima, se ha multiplicado exponencialmente. Y se le presentan como exigencias abstractas, sin sujetos que las produzcan como autores y responsables. Se les aparecen como meras reglas de juego. Uno puede no jugar el juego. Pero en el juego se va la vida. El que no cumple, se queda al margen. Esta situación lleva al yo a comprender que él no es el autor y el responsable de su vida. Que esa omnipresencia de él como único ser que aparece en el primer plano de su vida está hipotecada a la omnipresencia de las reglas de juego como mar de fondo que tiende a tragárselo. En esta situación renuncia a considerarse como el autor de su vida, es decir a construir una secuencia narrativa congruente y con sentido. Le parece una propuesta, no sólo desmedida sino simplemente irreal. Lo más realista es atenerse a lo que está a la mano, a lo que posibilitan las reglas de juego y optimizar el juego, bien entregándose a él a fondo de manera que hipoteque todo pero también gane lo más posible, bien tratando de dar lo menos posible y recibir lo más que pueda, bien tratando de equilibrar costos y beneficios, optimizando siempre el equilibrio.
Si este individuo renuncia a considerarse autor de su vida, incluso personaje congruente, es decir el mismo sujeto que subyace en el proceso ¿cómo va a embarcarse en una relación personal cuya dinámica es totalizadora? Esto sólo sería posible si la relación que inicia el otro (Dios y Jesús), esa misma relación es portadora de energías para corresponderla, si la gratuidad es creadora, si esa gracia le agracia a uno. Hay que decir que éste es el caso. Dios nos pide amarlo con el mismo amor que nos da, que es el Espíritu que él derrama en nuestros corazones. Podemos seguir a Jesús, que nos llama a su seguimiento, porque él nos atrae como un campo gravitatorio con su humanidad cabal.
 
8.3 Incorporarse a la humanidad que carga como cuerpo con la historia
 
La encarnación, como propuesta conciliar, es ante todo la encarnación del Hijo de Dios. Este compromiso solidario de la comunidad divina es la matriz en la que como respuesta se forma y madura nuestro compromiso solidario con la humanidad. Esa relación íntima de Dios con nosotros, aceptada, consentida, recibida y gustada, es la fuente y la sustancia de nuestra propuesta de fraternidad a nuestros contemporáneos.
Así pues la propuesta cristiana conciliar no es personalizadora únicamente porque se dirige al individuo sino sobre todo porque la relación que entabla la comunidad divina con él es de tal gratuidad y calidad que puede rehabilitar y colmar al individuo; pero además es de tal prestancia, tan creadora, tan posibilitadora, que libera al individuo para poder corresponder. A nivel estructural la relación es la que recrea y adensa al individuo, liberándolo para que las relaciones que entable en correspondencia sean relaciones en las que otros y él mismo se constituyan, relaciones biófilas y humanizadoras, no esas relaciones sin rostro que lo despojan de su sustancia y dignidad.
De este modo un nuevo paso en la evolución humana, caracterizado como los demás por un crecimiento en la individuación y en las redes que ligan a las unidades, permite acceder a una relación con Dios que nos personaliza o mejor percibir que la relación de Dios, es decir la red que él entabla con nosotros y que al corresponder entablamos con él libera nuestro yo y así lo salvaguarda y realiza. Es lo que pasa en la comunidad divina que la relación acaba en el Padre, el Hijo y el Espíritu. En el mercado (en el mercado totalitario que hoy se ha impuesto, no en un mercado abierto, democrático y no totalizador) la relación me roba mi sustancia, mi mismidad. En la relación que me propone la comunidad divina como participación de la suya sucede lo contrario.
La propuesta cristiana rescata a ese yo del laberinto de su soledad y de la miseria de su impotencia, y al integrarlo a la historia de Dios con nosotros lo salva de la desintegración caleidoscópica, de su reducción presentista, sin que eso suponga recargarlo como los titanes con el peso insoportable del mundo. No es cada individuo el que debe soportar el peso de la historia. Son los humanos que se descubren hermanos los que cargan como cuerpo con ella, sabiendo que el Hermano Mayor carga la mayor parte, liberándonos del hechizo de la totalidad y dándonos a cada uno no sólo una carga soportable sino la carga que llena nuestra vida como misión y así nos humaniza.
 
8.4 Un yo que se autodetermina en cada caso o un yo que vive con Dios en la realidad
 
Ahora bien, esa liberación no acontece en un horizonte acosmístico, recóndito, que se revela a fin de cuentas ilusorio. Se realiza en la única realidad histórica. Tiene lugar, pues, tanto en la debilidad de la carne, en ese yo solo, ávido, atosigado; como en esa situación que vacía de sustancia humana y excluye, una situación de pecado. Sin embargo hay que reconocer que actualmente la mayoría de las propuestas religiosas que superan lo rutinario coinciden en su carácter entusiasta, desligado de la realidad histórica.
Acontece ante todo como discernimiento. Es éste un acto característico de la libertad espiritual. Discernimiento tanto en el yo como en las redes en las que está implicado.
La presencia del yo en el primer plano es un dato y como tal no puede recusárselo. Hay que contar con ello. Pero este yo que se ve y se tiene en primer lugar a sí mismo puede interpretarse como un yo ab-soluto, desligado de cualquier determinación que lo constituya, incluso de cualquier contenido, un puro presente que se autodetermina sin que esa decisión que sale de sí lo determine para decisiones ulteriores. Se trata en cada caso de examinar las posibilidades que brinda el presente y decidirse por su preferencia; así en cada caso. El yo aparta de su consideración todo lo que no está disponible, lo que no es posible para él.
O acepta que ese yo está puesto por Dios en la realidad. Que está en primer lugar ante Dios, aunque su presencia es tan discreta que no se impone, que sólo se propone a ese yo como un tú trascendente, íntimo, indisponible, liberador. Ese tú que es Dios no invade, al contrario funda la soledad del yo, su lugar, y por eso lo respeta en todo caso. Así pues el yo puede optar por vivir ante Dios, por no prescindir de su presencia fundamentadora y posibilitadora. Incluso por vivir desde él, desde lo que él como tú propone, confiando en que ello es la plenitud y felicidad del yo.
Es totalmente distinto un yo que opta por la soledad aleatoria invadida por mil ruidos que otro que elige vivir con Dios, lo que no rompe la soledad sino que la puebla de silencio, de presencia y de palabra y así la cualifica. Éste es un discernimiento ineludible.
El que vive con este Dios vive en la realidad. En ella aprende a discernir entre la dirección dominante de esta figura histórica y sus otras posibilidades latentes o más o menos manifiestas pero no vigentes. Lleva a distinguir entre lo anónimo como lo puesto en común por muchos como haber de la sociedad, lo anónimo personalizador (que además salvaguarda la esfera de lo comunitario y lo individual), y lo anónimo que no es público sino privado, pero que oculta su nombre y rostro para encubrir su responsabilidad. Lo anónimo societario, público, si es auténticamente democrático, no tiene por qué ser opaco. Al contrario, si las multitudes andan un una dirección personalizadora, asumiendo su responsabilidad, cuanto más numerosas sean tienen más posibilidades de acertar. La opacidad no viene de la pluralidad de vectores, de la complejidad. Lo complejo no tiene que qué ser informe y menos aún imprevisible. Al contrario, la técnica más compleja es la más coordenada, la menos aleatoria, la más congruente con sus objetivos. El sin sentido no proviene de que las redes sean tan tupidas que no caben en la cabeza de ningún individuo y ni siquiera de las colectividades. El sin sentido deriva de que lo privado se impone a lo público, de que los intereses de las corporaciones trasnacionales, intereses corporativizados, y los intereses de los grandes inversionistas campean en la escena pública sin contrapeso, sin el contrapeso de una democracia consistente que vele por los intereses generales. La opacidad viene de que en efecto no hay sentido, no hay racionalidad, no hay derecho. Esa impresión de los individuos es correcta. Pero no está correctamente interpretada. No es que es indiscernible una vida tan compleja. Es que los que la controlan arrojan un manto de niebla y de fatalismo, para que no se vea lo que pasa, para que no se discierna. En definitiva para que no se transforme.
 
8.5 Un individuo que lucha por lo público de tal modo que en ello sea feliz
 
El que vive en la presencia de Dios y desde lo que él propone no se resigna hoy a esta anemia de lo público, a esta caricatura de democracia, a esta irresponsabilidad que nos impide vivir una vida más humana, más sustancialmente dinámica, más compartida. Es capaz de discernir que vivimos en un totalitarismo de mercado y se dispone a luchar democráticamente por una democracia en la que lo público tenga verdadera publicidad, se ventile hasta que salga la realidad y se vea lo violentada que está y se trasforme para bien de todos, incluso a la larga de las mismas corporaciones trasnacionales.
Esta lucha por lo público se da desde su ejercicio. Es decir que la lucha política está basada en el ejercicio de lo público no político y de lo comunitario abierto y también de lo privado grupal o individual humanizador, para salvaguardarlo y potenciarlo. Si lo político fuera lo básico se convertiría en una lucha por el poder desnudo. Pero la política es la salvaguarda de los mínimos de vida humana que la sociedad pacta como imprescindibles y por eso obligatorios, y el camino decidido y prudente por elevar esos mínimos, y para ello el ámbito de estímulo para que las personas y la colectividad vayan logrando un desarrollo humano tan cualitativo que no sientan aquello a lo que se obligan como una presión externa que los coarta sino como una expresión cabal del deseo de dar de sí para constituir un cuerpo social en libertad. Así lo público se dirige en primer lugar a propuestas abiertas de vida buena, al ejercicio creador de la humanidad cualitativa. La encarnación, como compromiso solidario, tiene como objetivo llevar adelante la creación, llevarla hasta su consumación trascendente, y para eso rehabilitar lo inerte o deshumanizado y luchar contra las fuerzas que siembran división con su egoísmo de grupo (diabólicas) o que esclavizan las personas a otras personas o a instituciones o a la dinámica del mercado (idolátricas).
Pero, si no queremos dejar atrás el punto de partida ya que la posición del individuo es insoslayable, es preciso que esta lucha por lo público se dé de tal manera que en ella encuentre su felicidad el individuo. No es una lucha en la que el individuo queda sacrificado por la causa, sea porque se le pide la vida, sea porque se lo mediatiza a los requerimientos de la organización. Pero, obviamente, la felicidad del individuo no se da tampoco en el cortocircuito del placer, ni siquiera del más estable y elevado. Para los cristianos el individuo se realiza entregándose; aunque no toda entrega consuma al individuo sino la que se realiza desde la autenticidad, desde la verdad, desde la libertad, desde la relación personal (sea en el cara a cara o en la comunidad o en el anonimato social), desde la cotidianidad.
 
 
 
REESTRUCTURACIÓN DE LA PASTORAL QUE IMPULSÓ EL CONCILIO
 
Como la pastoral es la cara extrovertida de la espiritualidad, es decir la espiritualidad cristiana propuesta a los demás, vamos a estudiar sucintamente la pastoral conciliar para acabar de comprender su espiritualidad. Y vamos a hacerlo también de modo genético estructural, partiendo de la pastoral preconciliar.
 
1. PASTORAL PRECONCILIAR
 
1.1 una pastoral de lo sobrenatural como salvación de lo natural
 
El fariseísmo cristiano no es sólo un camino espiritual sino también una propuesta pastoral. Si el ser humano es un ser eminentemente religioso, la relación con Dios es lo que lo pone a valer. Como esta relación se da en el cumplimiento de su voluntad, objetivada en lo que complexivamente podemos llamar la ley, el ser humano se realiza cumpliéndola. En esto consistirá, pues, sustancialmente la propuesta pastoral: en la presentación de esta ley, en la exhortación a cumplirla y en el ofrecimiento de medios que ayuden a ello. Esta voluntad de Dios objetivada tenía, como rezaba el Astete, cuatro dimensiones: la doctrinal, que consistía en verdades inaccesibles a la razón que se proponían para que asintiéramos a ellas con nuestra voluntad, obsecuente a lo que Dios demanda; la práxica, referida a la conducta que Dios nos manda observar; la oracional, que pauta los modos de relacionarnos con él; y la sacramentaria, que se refiere a los canales por los que llega hasta nosotros la gracia que nos pone en comunión con él y nos capacita para creer las verdades de fe y para comportarnos como cristianos. Éstos serían, pues, los cuatro campos de la pastoral: el doctrinal, el moral, el devocional y el sacramental.
Como esta voluntad de Dios es conocida porque él la reveló y la Iglesia la recogió y nos la transmite, el campo de la religión católica es un campo positivo, específico, datado en el espacio y el tiempo, es decir, un campo especializado de la realidad. No es que nada tenga que ver con el resto porque se propone precisamente como su salvación; pero como esa salvación no brota de la naturaleza ni de la historia humanas sino de Dios, no es un campo inmanente, en continuidad con lo que han creado las civilizaciones y menos aun un producto de ellas. Esa voluntad es un designio soberano de Dios, preparado sobre todo a través de lo revelado al pueblo de Israel, y ejecutado definitivamente por su Hijo Jesús para la salvación de todos. Por eso se distinguía entre lo natural y lo sobrenatural. Lo sobrenatural salva lo natural, pero no sale de ello sino que le adviene desde Dios, ya que consiste en la gracia de Dios, que es participación de su propia vida. Sólo Jesús nos mereció esta gracia que nos salva. La gracia salva a la persona completa con todas sus dimensiones. Pero la gracia es recibida por la persona; no, producida por ella.
Desde esta perspectiva la pastoral no desprecia nada de la naturaleza ni de la historia, ya que se propone como su salvación; pero tampoco descansa en ellas ni pone en ellas su confianza. Todo su esfuerzo se concentra en presentar el mundo sobrenatural y procurar que cada ser humano y cada ambiente, empezando por la familia, se disponga a recibir la gracia santificante y, recibida, obre a partir de ella. Esa conducta, desde la gracia, produce fruto de vida eterna. Así pues hay que vivir las realidades terrenas de modo que merezcamos el cielo, ya que sólo en él está la salvación definitiva.
La pastoral consistía en presentar este horizonte revelado por Dios para que las personas vivieran en él con pleno sentido y esperanza; en segundo lugar se trataba de pedir a Dios su gracia y de recibirla en los sacramentos, ya que sólo estando en gracia se vivía realmente en este ámbito de salvación; el último paso, decisivo, era proyectar esta gracia sobre todas las dimensiones de la vida, viviéndola desde este designio de Dios.
 
1.2 salvarse del mundo moderno caído en el naturalismo
 
Pero había una circunstancia histórica que influía muy fuertemente en esta pastoral sesgándola en una dimensión muy determinada. Es cierto que la naturaleza, como creada por Dios, seguía siendo buena. Según Santo Tomás la gracia perfecciona la naturaleza ejercitándose sobre ella. Pero el mundo moderno se levantaba ignorando la gracia y el mundo sobrenatural, y absolutizando por tanto a lo natural. Es la desviación del naturalismo. Este rechazo a la revelación de Dios y a su voluntad positiva llegaba hasta el rechazo de Dios mismo, sobre todo en la práctica, ya que no se lo tomaba en cuenta para la estructuración concreta de la vida social e incluso individual.
La reacción a este rechazo fue demasiado reactiva, poco dialéctica y por eso no superadora. Es verdad que no se llegó a negar la bondad de lo natural, pero se acentuó su estado actual de herida y corrupción radicales a consecuencia del pecado original. Se consideró que el mundo moderno estaba perdido y que había que levantar otro desde las directrices que señalamos.
De algún modo la vida religiosa, con su separación aun física del mundo, simbolizada en la clausura, y con su distinción de los contemporáneos, patentizada en el hábito, funcionaba como el paradigma de este mundo sobrenatural que debería servir de catalizador y en cierto modo de inspiración para el designio de “instaurarlo todo en Cristo”. Ciertamente la vida religiosa se especializó en aquellos insumos que reforzaban la vida sobrenatural; y así había religiosos que daban conferencias sobre cada uno de esos aspectos de esta visión sobrenatural, cotejándola con la visión contemporánea y mostrando su superioridad; muchos otros mediante todo tipo de retiros y ejercicios espirituales alimentaban esa vida del alma; otros lo hacían a través de sermones en novenarios y festividades; otros formaban grupos, multitud de asociaciones que fungían como ámbito donde vivir esta identidad cristiana y esta vida alternativa.
Pero toda la Iglesia, entendida en la práctica como institución eclesiástica, estaba organizada para alimentar la vida sobrenatural de los fieles y para constituirse como una ciudad levantada en lo alto que recordar a los seres humanos su destino eterno y que les animara a entrar en ella para dirigirse a él. La Iglesia es la Maestra que advierte a los seres humanos enfrascados en la consecución del progreso que de nada sirve ganar todo el mundo si pierden su alma. Y por eso expone con total claridad el camino del cielo y condena sin equívocos todos los errores teóricos y prácticos que desorientan a la humanidad. Por eso se presenta como al barca de Pedro solícita siempre de acoger en su seno a los que naufragan en un piélago de injusticias, placeres e impiedades. Pero era sobre todo el santuario en el que se ofrece sin cesar a Dios la Víctima inmaculada del Calvario que nos merece la reconciliación, el perdón y la regeneración espiritual. Los fieles tenían que separarse de ese mundo que se levanta a espaldas de Dios y vivir en el ámbito de la Iglesia que es donde les viene la vida verdadera.
 
1.3 la institucionalización paralela, sus aporías y los intentos de lograr una unificación
 
Pero además de eso, al institucionalizar la divisa papal de “instaurarlo todo en Cristo”, se crearon numerosas instituciones educativas en donde se inculcaba esta visión cristiana del mundo para que salieran de ella personas comprometidas en su familia, en su vida social y en su trabajo con esta dirección vital. Estas instituciones, desde la primaria a la universidad incluyendo escuelas de artes y oficios e institutos técnicos, tenían dos fines casi contradictorios, lo que provocaba una tensión latente: tenían que introducir a los jóvenes en el mundo moderno, y a la vez pretendían vacunarlos contra puntos fundamentales de su ideología y de su lógica. No era fácil mantener el equilibrio y mucho más difícil resultaba integrar ambas direcciones para que los muchachos no sufrieran un desgarrón interior al proyectárselos a la vez en direcciones opuestas. La tensión era asimétrica porque los muchachos eran llevados por la ideología dominante por otros muchos canales, en tanto lo del colegio era percibido como un particularismo. Pero esa tensión la sentían también en sí los propios educadores, tanto los religiosos como el personal seglar asimilado a su empresa, no sólo porque tampoco ellos podían sustraerse al ambiente sino por presiones de bastantes padres y representantes y por la lógica de su propia especialización pedagógica.
Hubo intentos serios de lograr una mayor unidad interna. Una propuesta en la que se integraron grupos significativos de eclesiásticos y más aún de seglares, fue la que teorizó Maritain en El humanismo integral. Para él el liberalismo, que absolutiza al capital y al individualismo y que relativiza a la persona y a la solidaridad, no era un humanismo, aunque había que retener su aprecio por la libertad. El socialismo y el comunismo sí eran humanistas, porque anteponen el trabajo, que es una expresión genuinamente humana, sobre el capital, y fomentan la solidaridad. Sin embargo, al ser un humanismo cerrado sobre sí, absolutiza dimensiones relativas como el Estado y el partido, y rebaja al individuo y a la libertad. Frente a estas dos tendencias él coloca al humanismo integral. La integralidad le viene al religarse con la trascendencia. Desde esa apertura se puede hacer justicia a cada dimensión humana, tanto individual como social, a la libertad y a la solidaridad y admitir los derechos del capital pero componiéndolos con los derechos prioritarios del trabajo. A través de propuestas de este tipo lo sobrenatural era el quicio desde el que todo tenía su lugar propio y se le podía hacer justicia.
Sin embargo bastantes miembros de la institución eclesiástica consideraron demasiado difícil y arriesgado meterse en esas disquisiciones sobre los movimientos históricos y prefirieron quedarse en su propio ámbito de lo religioso y de la educación confesional, considerándolo además como una plataforma que les daba derecho a exponer lo suyo, una plataforma más o menos neutra que se aceptaba como venía, suprimiendo o modificando aspectos que se veían más directamente contradictorios con la religión o la moral.
Un paso en esta dirección, que mantenía la externidad recíproca de lo histórico y lo religioso pero que los ligaba en una secuencia, sería la propuesta de Pío XII de que había que humanizar para luego cristianizar. Era un modo de expresar la teoría tomista de que la gracia presupone la naturaleza. En este modo de concebir el apostolado humanizar también era una tarea propia del cristiano y de la institución eclesiástica y muy particularmente de la vida religiosa ya que es una base indispensable para evangelizar. Sin embargo se mantenía la distinción externa de ambas tareas y no aparecía ninguna relación estructural entre ellas. Hacer pastoral era así como construir una casa con dos pisos.
 
1.4 la institucionalización paralela conduce paradójicamente a la instalación
 
En la realidad los católicos más cabales vivían su apostolado educativo, asistencial o social con una profunda unidad de intención y de inspiración. Siempre trabajaban desde su condición de cristianos y trabajaban sobre la persona como una unidad. Pero al no estar teorizada la relación intrínseca entre las diversas dimensiones de su trabajo no había claridad interna, y esa falta de unidad interna en el paquete que se proponía era proclive a las desviaciones unilateralizadoras o dualizantes. El resultado es que no pocas veces los actos de piedad aparecían descontextualizados y por eso apenas incidían en la vida. Y del otro lado, aunque se insistía en la pureza de intención, quedaba el problema objetivo de si lo que se proponía podía ser vivido con intención recta, si uno no tenía la conciencia deformada. Y hay que decir que lo moralmente correcto se presentaba más como un catálogo en base a normas positivas (lo que se llamaba la casuística) que como resultado de una comprensión orgánica de la vida personal y social, es decir de una verdadera teoría.
Era históricamente perceptible cómo se avanzaba a la vez en ambas direcciones sin que se diera la convergencia. En efecto, en la década anterior al Concilio hubo un florecimiento de celebraciones litúrgicas, de movimientos apostólicos y de manifestaciones públicas, grupales o individuales de devoción: Peregrinaciones, procesiones, novenarios, celebraciones eucarísticas y marianas, retiros, jornadas de reflexión, además de la participación fervorosa en la misa diaria.
Por el otro lado cada vez más las obras educativas, promocionales o asistenciales católicas competían con las demás en excelencia, pero desde el supuesto de que los contenidos eran los mismos. El resultado de esta pastoral era en el mejor de los casos la honradez privada, la generosidad hacia los desposeídos y la excelencia profesional; además, claro está, de la formación cristiana y la piedad personal; y, por supuesto, el presentarse como cristiano y pertenecer a alguna asociación cristiana. Estas personas eran la versión religiosa y moral del tipo humano que proponía su cultura y por tanto reforzaban el orden social procurando no caer en sus deformaciones e insistiendo en su progresividad.
El resultado de esta pastoral, no ya a nivel de los destinatarios sino de los promotores, fue el prestigio creciente de la institución eclesiástica y más específicamente de la vida religiosa en los círculos bienpensantes, prestigio que redundaba en sus miembros sobre todo en los más representativos, y claro está en sus instituciones bandera. Este prestigio era el reconocimiento de la adaptación de la vida religiosa a los objetivos de la sociedad a la que pertenecía. El resultado paradójico del sobrenaturalismo que lleva a instaurarlo todo en Cristo es la instalación social y el aplauso de la gente de orden. Insisto en que lo específicamente religioso sigue floreciendo; más aún, sería injusto no reconocer que para las personas más consecuentes de este proyecto pastoral Dios es el motivo principal por el que llevan a cabo sus obras. Sin embargo a nivel estructural estas obras son manifestaciones de esa cultura, instituciones del orden establecido.
Esta instalación tiene tanto peso vital que va minando internamente tanto la vida regular como la espiritualidad del fariseísmo cristiano. Si no venía otra propuesta, todo estaba a punto de derrumbarse como un castillo de naipes. Y sin embargo externamente nada podía hacer presagiar esta catástrofe. Todo marchaba cada vez mejor y eso hacía sentirse bien a las personas ya que percibían el éxito de su esfuerzo. Esa plausibilidad social era una fuente de estabilidad. Pero no podía suplir a lo que se iba tornando cada vez más lateral y poco significativo, aunque a nivel de intención vital seguía siendo el centro de la vida y el corazón del apostolado. Es decir, que había en muchos una energía espiritual genuina, pero estaba como desalquilada. Se ocupaba en la acción, pero estaba falta de proyecto. Aunque la mayoría no llegaba a teorizarlo así, sino que lo más sentía una cierta ansiedad, preguntas sin cauces para expresarse, un secreto malestar.
 
2 LA PROPUESTA CONCILIAR
 
2.1 el evangelio de la humanidad, revelada por Jesús y posibilitada por su Espíritu
 
En esta coyuntura precisa el Concilio funcionó como catalizador para que intuiciones inconexas y fermentos en plena efervescencia se decantaran en propuestas pastorales, que para la mayoría aparecían como novedosas y hasta desconcertantes, pero que en sí eran radicalmente evangélicas y así fueron teorizadas. La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual y el discurso de clausura de Pablo VI son los documentos del Concilio que expresan con más sistematicidad estas directrices, las fundamentan, las desarrollan aplicándolas a su época y las defienden con vehemencia y hondura de los que sentían y aun murmuraban que con ellas la Iglesia se había vaciado, entregándose en brazos del mundo moderno. Esta pastoral consistía en suma en el evangelio de la humanidad, revelada escatológicamente por Jesús y posibilitada por su Espíritu. Dicho en términos religiosos, el Concilio propuso la religión de la caridad, que tomaba la forma del servicio en orden a la construcción del mundo fraterno de los hijos de Dios, un mundo que se siembra ya en esta historia, pero que se realizará plenamente en la vida eterna. La Iglesia estaba llamada a ser sacramento de esta propuesta, en definitiva, sacramento de Jesús de Nazaret.
Es cierto que la propuesta expresa un giro radical en la perspectiva: como ningún concilio anterior, el Vaticano II se ocupó muy centralmente del ser humano, incluso expresamente de esa porción de la humanidad que se emancipó no sólo de la institución eclesiástica sino de Dios y que, lejos de aceptar su finitud y su labilidad, se divinizó así misma, haciéndose su propio paradigma. En palabras de Pablo VI: “La religión del Dios que se ha hecho hombre se ha encontrado con la religión - porque tal es - del hombre que se hace Dios. ¿Qué ha sucedido? ¿un choque, una lucha, una condenación? Podía haberse dado, pero no se produjo. La antigua historia del samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad del Concilio. Una simpatía inmensa lo ha penetrado todo. El descubrimiento de las necesidades humanas - y son tantos mayores cuanto más grande se hace el hijo de la tierra - ha absorbido la atención de nuestro sínodo”.
 
2.2 encarnación: echar la suerte con la humanidad
 
Como se ve, el Papa expresa una causa más grave para condenar al mundo moderno que la que tuvo el proyecto de restauración de la cristiandad, demasiado preocupada por su suerte como institución eclesiástica en el nuevo orden que se construía. Sin embargo su consigna no fue como antaño salvarse del mundo sino salvarlo desde dentro, desde la simpatía, desde el hacerse cargo de sus razones y de su situación y en último término desde la misericordia. Como expresó el mismo Pablo VI en el discurso de inauguración de la última sesión, el amor de los cristianos a la humanidad “tiene un nombre sagrado y grave: se denomina responsabilidad”. Esta responsabilidad parte por un lado de sentirse perteneciendo a la única humanidad, de elegirse en el seno de ella, sin pretender aislarse sectariamente ni excluir a nadie. El Concilio de un modo consciente y libre echa su suerte con toda la humanidad. Pero la razón última de esta decisión solidaria estriba en que es Dios el que nos encarga a nuestros hermanos, y por tanto negarse a contraer con ellos vínculos obligantes o, mejor dicho, negarse a reconocer la vinculación en que consistimos es negarse a responder a Dios que nos pregunta por ellos. Ése es pare los cristianos el significado último de la responsabilidad.
Así pues el santo y seña del Concilio es salvar al mundo desde nuestra pertenencia a él. Al mundo se lo salva responsabilizándose de su suerte, es decir implicándonos en ella, asumiéndola como nuestra. Como le dice Moisés a Yahvé, que quería acabar con su pueblo y nombrarlo a él jefe de otro que no fuera obstinado, “si lo destruyes a él, bórrame también a mí del libro de la vida” (Ex 32,32). Ése es sobre todo el significado de la actitud de Jesús en la cruz: él muere como hermano de los que lo asesinaban rechazándolo y rechazando a su Padre. Muere no sólo a consecuencia de esa tortura sino desgarrado por esa fidelidad contrapuesta: Hijo de Dios y Hermano de los enemigos de Dios. Aunque la resurrección revela que esa extrema tensión respondía a un mismo impulso ya que el Padre asentía a esa voluntad de Jesús de preferir la vida de sus enemigos a su propia vida y entregarla por ellos. Más aún, la resurrección revela que esa voluntad de Jesús de consumarse como Hermano era respuesta obediente a la voluntad del Padre de no librarlo de la muerte arrebatándolo del mundo y condenando a la humanidad al infierno de una existencia sin Dios (Mc 14,36; Jn 12, 27-28). En la Pascua se revela de modo insuperable y definitivo que Jesús es Dios-con-nosotros (Mt 1,23; 28,19-20).
La Iglesia, es decir los cristianos, hemos recibido esta revelación y participamos de este misterio: somos sacramento de esta entrega incondicional de Dios a la humanidad. Ésta es la raíz de esa inmensa simpatía y de esa misericordia a la que se refiere Pablo VI. Desde aquí se infiere que la sustancia de la pastoral de Concilio consiste en echar la suerte con la única humanidad desde el amor solidario de Dios, revelado en Jesús y derramado en su Espíritu. Una pastoral para los demás que no se realice desde este ser con los demás, desde el consistir con ellos, no puede llamarse cristiana. Esto significa que la Iglesia, si quiere realizarse como cristiana, debe ser radicalmente mundana: tiene que pertenecer a la humanidad y correr su misma suerte. No puede salvarse del mundo, construyendo un ámbito de salvación para los elegidos. No puede resignarse a la perdición del mundo moderno y dedicarse a reparar al corazón de Jesús por las ofensas de los malos consolándolo con nuestra fidelidad. Él no acepta esa sustitución insolidaria y nos envía a ellos. Él sólo acepta como discípulos a los que vienen a él como hermanos de todos, especialmente hermanos de los que absolutizándose a sí mismos, construyen paraísos inhumanos, torres de Babel, desafiando a Dios, sustituyéndolo, y hermanos de las víctimas de esa empresa insensata, sobre todo hermanos de las mayorías excluidas.
 
2.3 fermento de fraternidad
 
Esta actitud, que personificaron Juan XXIII y Pablo VI, y a su modo también Juan Pablo II, fue vivida por los mejores cristianos conciliares y entre ellos religiosos muy significativos, de los que Pedro Arrupe puede ser un ejemplo. Es cierto que el tiempo ayudaba. Superando la guerra fría, muchos propusieron la coexistencia pacífica entre los bloques y, dando un paso más, la actitud positiva de una colaboración de todos para el desarrollo de las antiguas colonias independizadas, y para la construcción de un mundo más justo y más humano. El que el verdadero nombre de la paz sea la justicia y que la justicia entrañara la colaboración para el desarrollo, eran expresiones papales que calaban en lo mejor de esa época.
La Iglesia tenía que superar muchas excomuniones y las barreras del prejuicio y el desconocimiento. Y lo fue haciendo con humildad, con frescura humana, aportando un impulso genuino a las energías más positivas de la época. Quiero insistir en que esa inmersión solidaria en el mundo era un impulso trascendente, no un oportunismo ni un mimetismo adaptativo. Era la participación en el Espíritu del mismo impulso de Dios patentizado en Jesús. Precisamente esa trascendencia que llevaba a estar con la humanidad y a ser para ella, le impedía diluirse en ella. La propuesta del Concilio no fue ser como los demás sino asumir como propios sus gozos y esperanzas y sus tristezas y angustias. Lo que lleva a asumirlas es el Espíritu de Jesús de Nazaret, el Hermano universal. Se asumen, pues, como un acto de fraternidad, como el modo de meter este fermento de la fraternidad. En resumen la Iglesia, es decir los cristianos, ofrecen de este modo a la humanidad su colaboración “para lograr la fraternidad universal que responda a esa vocación” (GS 3)
Esa vocación a la fraternidad se nos ha revelado en Jesucristo como una vocación divina: la construcción del mundo fraterno de los hijos de Dios. Una vocación universal, pues sobre todos los seres humanos se derramó en la Pascua el Espíritu del Hijo que nos hace hermanos. Para nosotros los cristianos una humanidad que no se configure según el paradigma de Jesús de Nazaret no podrá alcanzar nunca la fraternidad de los hijos de Dios, es decir la verdadera humanidad; un mundo así no será un mundo realmente humano. Por eso el Concilio propone a la humanidad a Jesús como Luz de las naciones (LG 1), como el que revela a la humanidad a la vez el misterio del Padre y el del propio ser humano y el que revela la íntima conexión de ambos misterios (GS 22).
 
3 GRADO DE REALIZACIÓN DE LA PROPUESTA CONCILIAR
 
3.1 dos obstáculos estructurales
 
Había dos obstáculos estructurales para que los cristianos asimiláramos esta luminosa propuesta conciliar. El primero era el sectarismo, la separación farisea, la orientación secular a la condenación de los recalcitrantes, es decir el amor al prójimo confundido en buena medida con el espíritu de cuerpo: el prójimo, el próximo, era el de los nuestros, el de una familia decente, el cristiano de toda la vida, el que militaba en una organización católica. No era fácil pasar del amor al prójimo al aproximarse al que tenía necesidad, es decir al hacerse prójimo del diferente necesitado. Amar al diferente, al que no se cobija bajo los muros de la Iglesia sometiéndose a su dirección o aceptándose como pobre, como cliente, no era la actitud en la que los eclesiásticos habían sido formados ni la que esperaban sus destinatarios habituales. El amor al otro exigía una reconversión que entrañaba una reeducación de la sensibilidad; lo que Garaudy caracterizó como pasar del anatema al diálogo. Esta conversión en definitiva presuponía renovar la imagen de Dios. Dios no era ante todo el Dios de los cristianos, el de la Iglesia, sino el de toda la humanidad y especialmente de los pobres, único camino de universalidad real. La Iglesia era sacramento de la unidad del género humano, su razón e ser es procurarla fomentando la fraternidad que posibilita el Espíritu de Jesús derramado sobre toda carne.
Y aquí entramos en la segunda dificultad: el paradigma de Jesús se profesaba obviamente en la Iglesia; pero la imagen de Jesús que servía de paradigma era la de una determinada tradición y no la que brota de los evangelios. En aquel tiempo los evangelios no eran la fuente de relación con Jesús ni de su idea de él. Y hay que decir que ese Cristo a imagen y semejanza de instituciones que se topaban con sus propios límites no podía servir de paradigma de humanidad: era demasiado estrecho incluso para proponerse, más aún para ser aceptado. Era más expresión de una determinada teología y espiritualidad, que estaban en crisis, que objetivación contemporánea de las fuentes evangélicas. Estaba demasiado trascendentalizado y era poco trascendente. Se hacía imprescindible un contacto intenso y desprejuiciado con el Nuevo Testamento, es decir llegar a asumirlo, como había pedido el Concilio, como fuente de la vida cristiana y de la propuesta cristiana al mundo.
 
3.2 entre la encarnación y la adaptación
 
Hay que decir que, aunque hubo minorías en la Iglesia que tomaron en serio estas dificultades y procuraron superarlas con gran coraje y aplicación, la mayoría no avanzó suficientemente. Es cierto que se empezó a conocer la Biblia con una cierta sistematicidad, pero este conocimiento técnico, incluso este amor por la palabra de Dios, no tuvo tanta radicalidad como para que el Jesús de los Evangelios se convirtiera en fuente de la propia vida y en paradigma de humanidad. Era tan claro lo que significaba ser cristiano y ser humano que estos estudios bíblicos lo enriquecían y fundamentaban, pero no lo ponían en cuestión porque esa pacífica posesión de los paradigmas eclesiásticos y culturales se basaba en su sacralización, es decir que se presuponía que ellos expresaban la humanidad de Jesús y que Jesús era por tanto la realización absoluta de aquello que proponían como ideal la Iglesia y la sociedad establecida, que por eso se apellidaba sociedad occidental y cristiana. Esta junta era tan inextricable que hasta los que se proclamaban ateos, se decía, proponían motivos cristianos secularizados.
Si Jesús era la realización absoluta de lo que proponían la institución eclesiástica y la cultura dominante, él, en vez de llevar a acercarse al diferente, confirmaba en el confinamiento en lo establecido. El resultado fue el secularismo, es decir, no la inmersión en la humanidad movidos por la encarnación solidaria, sino la adaptación a la cultura dominante y la instalación en ella como parte de las fuerzas vivas.
Es cierto que, como insistirá la constitución conciliar sobre la Iglesia en el mundo actual, el Espíritu Santo, no había estado ausente del proceso lento y esforzado de constitución de aquellos aspectos de la cultura moderna que podemos llamar sus bienes civilizatorios y culturales. Entre éstos había que contar la lucha por alcanzar la democracia y por dotarla de contenido de modo que llegue a constituirse en una verdadera cultura; la lucha por hacer valer los derechos humanos y por aumentar su gama desde lo societario y político a lo económico y cultural; y, como condición de posibilidad, el proceso de conquistar la autonomía personal, y para eso, el esfuerzo por desarrollarse personalmente, por ser capaz de pensar por cuenta propia y decidirse éticamente, y no menos la capacidad y el gusto de dialogar y convivir. El horizonte de todo este edificio sería el desarrollo en base a la invención técnica y a la ingeniería o gestión social, desde un horizonte de respeto y justicia que produjera una paz duradera y profunda.
Hay que decir que muchos cristianos tuvimos que esforzarnos por asimilar estos bienes y convertirnos en sujetos sociales de ellos. Este esfuerzo denodado entrañaba voluntad de encarnación, simpatía leal y solidaridad, y por tanto trascendencia. A veces también hubo fuertes dosis de deslumbramiento y ingenuidad, incluso un cierto complejo de inferioridad.
 
3.3 cambio de horizonte, división eclesial e insuficiencias de unos y otros
 
Conforme avanzaba la década de los 60 y más todavía de los 70 el horizonte se iba cerrando: ante la percepción de crisis, las sociedades desarrolladas se iban cerrando sobre sí mismas, tratando de defender el nivel de vida adquirido. El resultado es que dejó de aspirarse a la justicia internacional, incluso se cargó cuanto se pudo sobre el tercer mundo el peso de la crisis. La justicia empezó a desaparecer del horizonte político y social. Ante este endurecimiento, parte de la institución eclesiástica y de la vida religiosa reaccionó con espíritu de cuerpo: tratando de defender su status, su posicionamiento económico y social. Otra parte, continuando en su empeño de encarnación solidaria, se esforzó por defender esos bienes culturales que de hecho estaban siendo orillados y aun negados. Los primeros justificaron este abandono práctico de la solidaridad interpretándolo como fidelidad al cristianismo que era desafiado por el componente socialista o más aún marxista de los que cuestionaban el orden establecido. Los segundos argüían que la liberación de la opresión está en la base de la acción por la que se reveló el Dios bíblico y se constituyó el pueblo de Dios. En este sentido la coincidencia con motivos socialistas no tenía por qué ser dependencia ya que incluso es detectable lo contrario. En lo que estos cristianos sí coincidieron en parte con los socialistas fue en la crítica a la religión y en concreto al cristianismo y a la Iglesia cuando, olvidando su raíz, se han convertido en aliados de la opresión al confundir a Dios con el garante de un orden injusto. La carta de Pablo VI a los ochenta años de la Rerum Novarum recoge con exquisita matización estas distinciones, insistiendo en la línea central de la lucha por la justicia.
En toda la Iglesia hubo una honda polémica que rubricó la división práctica que se había operado. Con la distancia que da el tiempo, creemos poder afirmar que quienes siguieron luchando por la justicia se mantuvieron fundamentalmente fieles a la encarnación solidaria que marcó el Concilio, en tanto que habría que achacar a los otros una falta radical de trascendencia. Sin embargo algo que no ayudó a clarificar las posiciones fue el que los solidarios no fueron lo suficientemente religiosos y que en su espiritualidad y en su teoría el paradigma de Jesús no contaba con una base evangélica suficientemente sólida y sobre todo desarrollada. Por eso cuando acusaban a los otros de instalación en el orden establecido traicionando la radicalidad evangélica, recibían a su vez el reproche de que ellos también la habían abandonado al reducirse al ala creyente de unos movimientos sociales y políticos que iban en procura de un proyecto histórico alternativo. Este reproche no era del todo justificado pues la coincidencia práctica con esos movimientos sociales y políticos era eso, una coincidencia desde las propias fuentes cristianas, desde el Éxodo a la utopía del Reino. Sin embargo sí fue cierto que se sobrevaloró la eficacia de las organizaciones sociales y de los movimientos políticos en la lucha por la justicia, y se orillaron un tanto las expresiones religiosas, incluso la relación honda y pormenorizada con Dios que consiste en ponernos en sus manos y vivir para llevar a cabo su designio, y la relación discipular con Jesús que consiste en contemplarlo espaciosamente en los evangelios en orden a tener en nuestra situación una vida equivalente a la que él vivió en la suya. Se cultivaba la entrega al Espíritu de vida y de liberación que lleva a no buscare a sí mismo sino el bien de los demás, sobre todo de los más necesitados. Se trabajó también en discernir este Espíritu distinguiéndolo del odio y de la represalia, de la absolutización de las ideologías y organizaciones y por tanto guardándose de emplear cualquier medio para conseguir sus fines.
El problema de un sector de estos religiosos generosos y comprometidos estuvo en que insensiblemente fueron llevados a ser completamente para los demás, pero sin ser con ellos. No quedaba ni espacio sicológico ni tiempo. El quehacer lo ocupaba todo. De este modo desapareció el ser empírico, la existencia individual. Así dejaron de ser pacientes pastorales y fueron sólo agentes pastorales. Esta elusión del sujeto fue la fuente de muchas desviaciones. Porque obviamente el sujeto no desaparecía sino que quedaba indetectable para el propio agente pastoral y así actuaba en la sombra sin su propio control. Y así en unos se dio el endurecimiento, en otros la búsqueda soterrada de poder o la exigencia indirecta de lealtades personales y en general una gran inmadurez afectiva.
Sin embargo otros religiosos sí fueron integrando el propio sujeto y cultivaron la soledad como fuente de compañía libre, la oración, la lectura orante de la Palabra, la sabiduría, y desde esas actitudes la escucha, la convivencia, incluso la humilde petición de ayuda. Hay que comprender que el camino que había que recorrer era muy largo y azaroso, y el tiempo histórico, tras la feliz primavera inicial, cada vez más cuesta a arriba hasta desembocar en un verdadero invierno. Por eso hay que decir que minoritariamente, la propuesta pastoral conciliar sí se fue abriendo paso y mostrando su belleza intrínseca y su fecundidad histórica.
 
4 LA PROPUESTA CONCILIAR EN EL CAMBIO DE ÉPOCA
 
4.1 la encarnación solidaria carece de sentido en la dirección dominante de la época
 
Pero en pleno proceso adviene un cambio de época marcada por una revolución tecnológica, sobre todo en la física molecular y en el área de los circuitos integrados que se aplicó con gran éxito a la informática, y que hasta ahora se ha desarrollado con predominio absoluto de la lógica y las fuerzas del mercado, que han dado como resultado la privatización, el individualismo, la fragmentación, la exclusión, y la deshumanización personal y ambiental. Sin embargo esta dirección insolidaria y deshumanizadora no es fatal. Los bienes culturales de la modernidad (la autonomía y responsabilidad personal, la cultura de la democracia y de los derechos humanos) se han profundizado radicalizándose como cultura de la vida. Poco a poco la dirección solidaria que nace de estos bienes culturales va ganando en coherencia personal, capacidad de incidir en lo concreto y organicidad. Aún es sin duda minoritaria; pero ya es perfectamente perceptible.
No pocos cristianos y entre ellos religiosos ven en estos fermentos epocales una oportunidad salvífica. Encuentran en ellos convergencias profundas con sus propias búsquedas y mociones. Y por otra parte pueden entablar con ellos unas relaciones más adultas que las que se anudaron con el ámbito socialista.
Sin embargo hay que insistir en que el individualismo de la época es vivido ambientalmente y por no pocas personas de modo tan radical que hasta llega a privar de sentido a la misma propuesta conciliar. En este ambiente conceptos como encarnación o solidaridad dejan de tener sentido y hasta carecen de significado. El paradigma de Jesús sí puede ser propuesto, pero de ese modo objetivado como se exponen las mercancías en el mercado para que sea el individuo privado el que se fije en él, si le llama la atención, y lo adopte, si se siente atraído y le interesa. En este contexto, sí tiene sentido salvarse del mundo, aunque se diría que no es necesario ya que el modelo conoce la posibilidad de seleccionar sólo lo que a uno le interesa o nada si no le interesa nada y es capaz de vivir autárquicamente. Pero salvar al mundo suena no sólo pretencioso sino invasor de la privaticidad. No se puede presuponer que las personas deseen la salvación y mucho menos que, caso de desearla, estén dispuestos a que otros les propongan caminos y les ayuden, en vez de abrirse paso ellos mismos para conseguirla. Este ambiente expresa de muchos modos que no quiere ni espera solidaridad de nadie sino que le dejen vivir su vida, sus éxitos y sus fracasos y hasta su muerte. Las relaciones las entabla cada quien por su propia iniciativa, y son siempre acuerdos, en el mismo sentido que los contratos comerciales, aunque en esta esfera de lo religioso y más en general de la búsqueda de realización y sentido no haya más precio que la propia satisfacción, momentánea o más estable, o el sentido y la alegría que pueden hallarse en la pertenencia a alguien o a un grupo o institución, o en la entrega generosa de sí a personas que lo necesitan y lo aceptan o a una causa noble.
No es fácil en este ambiente radicalmente autárquico descubrir la fraternidad de los hijos de Dios como una propuesta con sentido, más aún como la mejor noticia que se pueda recibir. No es fácil porque la propuesta cristiana no consiste en que ese yo que aspira a constituirse desde sí mismo adquiera una dimensión más, que sería la de ser hermano de otros como una riqueza más del propio yo. La propuesta es que ese yo se conciba, se acepte, se desee y se realice como radicalmente referido a los demás, como en presencia de los demás, con ellos, y por tanto que acepte también que los demás estén en uno desde ellos mismos. Esta propuesta es una propuesta espiritual, es decir que parte de la autonomía de cada sujeto y por tanto sólo se la concibe en la libertad mutua. No es obviamente la llamada solidaridad mecánica de los sociólogos, que es una respuesta para afrontar juntos situaciones de necesidad porque la individualidad no está desarrollada ni tampoco el dominio técnico de la naturaleza. La propuesta conciliar se dirige a individuos adultos o que quieren constituirse seriamente como tales. A ellos se les invita a vivir como hermanos desde la libertad que da el Espíritu, que es la libertad de los hijos de Dios. Esta libertad respeta la soledad de cada quien, no invade el santuario de la conciencia; más aún, tiene en cuenta que este hermano es antes que hermano hijo de Dios, por tanto la relación fraterna no puede ser totalitaria. Pero tampoco desea serlo porque cada quien se hace hermano desde la obediencia al mismo Espíritu de fraternidad que es el Espíritu que nos hace hijos de Dios. Incluso nadie avasalla al otro porque nos hermanamos siendo conjuntamente atraídos por un paradigma humano que nos supera a todos ya que es el de Jesús de Nazaret, el Hijo único de Dios que hermanándose con nosotros nos hizo en él hijos de Dios y derramó desde el Padre a su Espíritu para que también lo fuéramos por él en nosotros mismos.
 
4.2 autarquía y relación constituyente
 
Es cierto lo que dice Pablo VI que el hijo de la tierra cuanto más crece más se ahondan sus necesidades. Los cristianos estamos convencidos de que esa proclamación de autarquía radical no expresa la realidad. Vemos, por el contrario, que el mercado se presenta como una ley de hierro que impone exigencias muy drásticas que en alguna medida deben acatarse para vivir. Más aún, dado el prodigioso desarrollo de la actual división de trabajo, lo reconozcamos o no, dependemos de los demás en un grado muchísimo mayor que un individuo de siglos pasados. Es más, la propaganda y aun las propuestas de recreación adquieren una agresividad tan invasora, que la intromisión de los demás en uno como contraparte de nuestra versión hacia ellos, alcanza en nuestra cultura un tipo de manifestaciones que la desnaturalizan volviéndola totalmente opresora. En este contexto la autoafirmación autárquica habría que entenderla como una compensación ideológica de esta servidumbre y como un camino de liberación, que sin embargo ordinariamente consigue resultados bastante modestos. Y es que, al no reconocer esta inserción tan forzada en la trama social, la propuesta autárquica no se plantea en sus verdaderos términos y a veces agrava el problema en vez de tender a resolverlos, ya que se plantea en realidad como salida individual compensatoria y no como transformación de esa realidad que oprime la libertad y la dignidad humana. Hay, pues, inmensos problemas, tan grandes y opresivos que ni siquiera dejan campo sicológico para plantearlos correctamente.
Así pues para nosotros la autarquía no refleja el grado actual de desarrollo de la realidad histórica ni su dirección. Ésta va hacia un incremento correlativo de la variable de la autonomía y consistencia de los núcleos individuales, y de la variable de la trama social, cada vez más densa y casi autosubsistente. Estas dos variables entran en tensión ya que a veces pretenden anularse mutuamente, pero más profundamente buscan potenciarse entre sí. Esta segunda dirección, que no es hoy la dominante, es la que, desde nuestro punto de vista cristiano, hace justicia a la realidad y a su dinámica trascendente.
Es decir, que frente a la trama que forma la cultura de masas, que presupone individuos aislados, la dirección de la evolución creadora pasa hoy por la constitución de redes horizontales, que presuponen personas, es decir individuos que se realizan en relaciones simbióticas. El punto de partida es la trama que forman la propaganda de marcas, asociadas mágicamente a pulsiones o deseos primordiales, los deportes como espectáculo masivo, los espectáculos de la canción y el baile con sus estrellas, y la TV (o de modo más general la computadora) como medio de conexión con ese mundo. Estos cuatro elementos, que se reenvían mutuamente, desembocan en el consumo privado de los bienes publicitados y más en el fondo en la adaptación a las modas y al ritmo de vida que pautan y sobre todo a la aceptación de la vida concebida como espectáculo y de uno mismo como espectador virtual. Es claro que la autarquía de este tipo humano se reduce a la selección del canal dentro del menú propuesto y más en general a la adscripción a una de las tribus que esta propuesta preforma, incluso la de los solitarios para los que también diseña sus ofertas. Este tipo de personas necesita dinero para ver y consumir lo publicitado, para estar en la onda y así sentirse existiendo. El trabajo para ellas no es un lugar para la autorrealización sino únicamente una cantera para extraer recursos. Por eso buscarán lo que dé más dinero por menos dedicación. En estas condiciones aceptarán acríticamente las condiciones dadas. Eso, los que por su preparación estén en condiciones de elegir; la mayoría se rebusca como puede y se contenta con ver lo que no cuesta y consumir lo mínimo, aunque incluso ellos consumen atendiendo tanto o más que a sus necesidades elementales a estar en el circuito de lo publicitado.
En este ambiente no se abre fácilmente camino la propuesta de vivir en red como ejercicio de responsabilidad adulta y más hondamente aún como modo de hacer justicia a los vínculos con la humanidad que tenemos todos los seres humanos. Nosotros somos seres respectivos y constituimos una sola humanidad de modo mucho más articulado pero también profundo que un grupo de animales pertenece a una misma especie. Ahora bien, esa respectividad, que es en principio una posición estructural, la podemos realizar de múltiples maneras: como invasión de la privaticidad y hasta como secuestro del núcleo personal de otros o como exclusión de los demás, es decir como desconocimiento de esos lazos que nos constituyen o como ayuda mutua, en respeto y libertad, y constitución de un verdadero cuerpo social personalizado y cualitativo. Éste último es el horizonte hacia el que se proponen caminar las redes alternativas. Por aquí pasa hoy el ejercicio concreto de la fraternidad que, como insistió el Concilio, es nuestra única y común vocación.
 
4.3 el evangelio no es mercancía, pero debe ser propuesto como lo más valioso y ventajoso
 
Desde esta perspectiva habría que insistir en que el crecimiento del hijo de la tierra y el respeto que nosotros los cristianos debemos tenerle exige abandonar un estilo de propuesta autosuficiente como el de la propaganda. Este crecimiento pide que la ayuda a los demás sea ofrecida como decía San Vicente de Paúl a las Hermanas de la Caridad: que debían tratar a los enfermos pobres con tal discreción y humildad que les perdonaran por la humillación objetiva que entraña esa relación de algún modo asimétrica y casi unidireccional. Jesús hablaba donde lo recibían. Lo hacía con toda libertad, incluso con frecuencia provocativamente. Pero siempre, a modo de propuesta. Aun sus frases más taxativas y exigentes, tienen siempre como premisa la disposición de cada oyente: “El que quiera...”, “si quieres...”. Jesús siempre apela a la libertad de la gente, siempre interroga a su plan de vida. Si la persona quiere enrumbarla por un determinado camino, Jesús le propone elementos para que la siga de manera que llegue a la meta y se ofrece a ayudarlo. Más aún, insiste en que Dios nos dice que sí absolutamente y él como su revelador también está para nosotros; pero es cada quien el que debe dar el paso. Él se acerca, despliega el horizonte, propone, invita; y luego indica que, puesto el sí de Dios, ahora todo depende del nuestro. Este tipo de propuesta presupone que el interlocutor es persona libre, digna y adulta o que tiene vocación de serlo, y por eso ese modo de relación personaliza a quien se abre a ella.
No es tan claro que ése sea el interlocutor que tiene en mente la institución eclesiástica. La inercia de la cristiandad, actuante en el proyecto pastoral de restauración de la cristiandad, contemplaba más bien a súbditos de la institución eclesiástica; y, por si estos lazos no tenían la suficiente consistencia, la propiedad de instituciones educativas y la prestación de otros servicios sociales, reforzaban la situación de dominancia de la institución y correspondientemente la dependencia o en todo caso desigualdad de condiciones de los destinatarios. Esta correlación se mantiene hoy de un modo más abstracto al identificarse la Iglesia con una institución prestataria de servicios religiosos y sociales. El dueño de la institución es el que está dentro del mostrador. Es él quien pone las condiciones para otorgar el servicio, y el posible interesado tiene que someterse a ellas, si está realmente interesado y no tiene una oferta mejor.
Desde una lógica institucionalista no cabe la propuesta fraterna de la fraternidad de los hijos de Dios desde el paradigma de Jesús. Por eso sólo una Iglesia que funcione realmente como pueblo de Dios en el que, antes de ejercer cada quien para los demás sus ministerios y carismas, está con ellos como mero condiscípulo, sólo esta Iglesia en la que unos se llevan a otros en su fe, en su amor fraterno y en su vida cristiana, sólo esta Iglesia comunidad, puede proponer congruentemente la fraternidad. En cualquier otro caso el modo de hacer la propuesta la reduce a algo meramente declarativo, carente de contenido empírico, pura ideología. Pero es imposible que se conciba una fraternidad realmente evangélica si ésta no es también la propuesta apostólica. Nuestra sospecha es que se da poca importancia a la vida comunitaria en la Iglesia y hasta en la vida religiosa precisamente porque tampoco es ésa la propuesta pastoral.
Ya Freud, en víspera de la guerra mundial, vio que algo así como el amor cristiano (en el que él no creía) era imprescindible para que las pulsiones destructivas no acabaran con todo. Hoy es más claro todavía que la propuesta dominante de lucha de todos contra todos para que prevalezcan los más dotados, está produciendo tales dosis de exclusión y de deshumanización de los que excluyen, que una sociedad así no resulta vivible ni viable. Unas relaciones en las que la competencia tiene la voz cantante siembran todo de los cadáveres de los desechados y crispan tanto a los que tienen que mantenerse en ese estado insomne de obtener la preferencia de los compradores que o los unidimensionalizan o los obligan a compensaciones destructivas.
En esta situación es tan necesaria la propuesta cristiana que resulta imposible. En el esquema vigente sólo podría entrar al modo de la mercancía; pero así se desnaturalizaría y no produciría sus efectos benéficos. No puede investir la forma de la mercancía porque no es un bien transable: la fraternidad no se puede vender ni comprar. Aunque ha sido propuesta como un requisito para salvarse, en el sentido de un peaje que hay que pagar para recibir el salvoconducto para ir al cielo. Esto no deja de ser un comercio sagrado que degrada a la fraternidad. Que es lo que ha sucedido.
Pero, como las mercancías, la fraternidad cristiana sí tiene también que ofertarse. No puede exigirse disciplinariamente, sólo proponerse; incluso, a diferencia de las mercancías, sólo puede ofertarse con discreción, sin el avasallamiento de la propaganda. Una oferta sin contraprestación económica es un don. Sólo así puede ofrecerse la fraternidad cristiana. El don, si es discreto, sí es digno de un individuo autónomo, sí puede tener sentido en la figura histórica presente, aunque es heterogéneo respecto de la omnipresencia del valor económico como el signo que preside los intercambios. Sin embargo sí debe pretender ser una oferta valiosa, incluso preferible a otras, de tal modo que se esté dispuesto a pagar el precio para conseguirla. El precio, obviamente, no es monetario, ya que el don de la fraternidad es gratuito; pero por eso mismo es más alto que si lo fuera ya que recibir la fraternidad implica aceptarla como dimensión propia y eso exige una transformación, si la fraternidad se va entendiendo, como se ofrece, de un modo en cierto modo absoluto.
 
4.4 contenidos primordiales de la fraternidad de los hijos de Dios
 
Hoy la propuesta vigente excluye tan radicalmente la fraternidad que ésta no puede confundirse con ninguna mercancía. Pero, puesto que la institución eclesiástica ha tendido a proponerla como un vago sentimiento sin concreciones, nos parece que no está demás aludir concretamente a sus implicaciones.
En primer lugar tiene que darse un foco emisor realmente fraterno. La fraternidad no puede ser la prédica de un solitario. Así pues el sujeto evangelizador ha de ser una fraternidad. Si ella no existe de ningún modo, antes que hacer la propuesta pública, hay que constituirla. Por eso tanto Juan como los sinópticos nos presentan a Jesús reuniendo en torno así a un grupo antes de emprender su ministerio itinerante. Desde ese grupo, variadísimo, diríamos que sociológicamente improbable, la propuesta suya de reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos no toma la forma de una masa en torno a un líder sino la de un movimiento de reciprocidad en cascada, en el que todos fueran a la vez agentes y pacientes. Así pues se ha de comenzar por un grupo fraterno. Pero no un club cerrado, como está hoy de moda en la Iglesia, lleno de elementos identificadores que le distinguen del resto, sino como una fraternidad estructuralmente abierta, unida tan sólo por la común aspiración a seguir a Jesús, asumiendo su mentalidad y sus actitudes, y a proseguir su misión. Ésta es una comunidad que no presupone la fraternidad sino que la va recreando en cada encuentro y coyuntura al asumir la perspectiva de Jesús y dedicarse a la tarea que nos encomendó en él el Padre común. Una fraternidad que conoce crisis y que se edifica en el soportarse y perdonarse mutuamente tanto como en la edificación recíproca y en la emulación en el cariño sincero.
Hay varios campos en los que la siembra de esta fraternidad cristiana se hace ineludible. El primero es la familia. Hoy la familia oscila entre un contrato más o menos expreso entre individuos que se conservan como tales, y un enclave de sentido compensatorio para paliar la hostilidad ambiental. En el primer caso la familia es una de las expresiones de la cultura ambiental. Los individuos (esposos, padres e hijos y hermanos) se ajustan en base a la mutua complacencia y conveniencia. El ajuste dura hasta que éstas perduren, y abarca más o menos según la capacidad que tengan los miembros de satisfacer las demandas; pero siempre es una sociedad de responsabilidad limitada: cada miembro tiene sus áreas reservadas y todos funcionan así. En el segundo caso la familia forma un verdadero nosotros: un cuerpo entrañable y unidísimo ya que sus miembros desaguan en él sus potencialidades amorizantes. Pero es un nosotros clausurado sobre sí. Sus miembros, habiendo satisfecho en la familia esta dimensión humana, pueden ya salir al mundo de la competencia a librar esa guerra sin ninguna atadura. Dada la función que se asigna a la familia, sus miembros no quieren poner en crisis este reducto y por eso evitan cuidadosamente cuanto puede provocar conflicto o incluso molestia, centrándose tan sólo en los motivos de unión. En ninguno de los dos casos la familia cumple el papel que le asignó el Padre común de ser una escuela elemental y casi imprescindible hacia el establecimiento de la fraternidad de los hijos de Dios. En el primer caso porque se mantiene la búsqueda del bien propio como último objetivo, porque no se da ese sacrificarse por el otro y por el conjunto que, al llevar al individuo a trascenderse, lo personaliza. En el segundo porque ese nosotros amoroso no es personalizador, tanto porque al tapar lo malo de cada quien no se ayudan a crecer en humanidad, cuanto porque, por su carácter cerrado no lleva a la trascendencia sino al egoísmo de grupo.
Si ésta es la situación de la familia, resulta bastante difícil proponer de modo concreto el horizonte de un verdadero nosotros, pero estructuralmente abierto. No es fácil pasar del acuerdo entre individuos a la constitución de un nosotros personalizado, ni del nosotros para sí al nosotros abierto a la constitución de otros nosotros. No pocos cristianos convencidos del evangelio de la fraternidad prefieren proponerlo en otros ambientes que en la propia casa. Esta propuesta tiene sin embargo un mínimo sin el que cabe dudar de la radicalidad evangélica de esa fraternidad que se pretende; es el mínimo de vivir así, de relacionarse con los demás de la familia buscando el bien de cada uno con toda discreción, proyectando la vida como un nosotros y no como un mero yo. Sin exigir a los otros que le correspondan, vivir así con sencillez, alegría y esperanza. Sobre esta base, cabe hacer la propuesta explícita cuando se presente la ocasión, haciendo ver cómo es una propuesta superadora, humanizadora.
Otro ámbito decisivo en el que ejercer la fraternidad, aunque normalmente muy descuidado, es el de la ciudadanía en el sentido societal, es decir de relaciones largas, anónimo. Es una fraternidad, digamos fría, frente a las relaciones comunitarias con rostro y nombre propios. Es la fraternidad la que exige que las relaciones se mantengan en ese plano del anonimato, porque, si no, se daría la preferencia de los que tienen rasgos comunes conmigo o me caen bien y la discriminación de los que pertenecen a conjuntos que entran en concurrencia con aquéllos a los que yo pertenezco. Pero además la fraternidad exige que esas relaciones anónimas sean por lo que a mí toca personalizadoras y que lo sean de tal modo que ayuden a que lo sean también las de los demás. El anonimato no puede ser una patente de corso para buscar mi bien particular prescindiendo de las reglas establecidas o del bien de otros o del bien común; no pude ser el clima propicio para despersonalizar a otros convirtiéndolos en objetos para mi satisfacción, ni para evadir mis responsabilidades. En el anonimato yo percibo a los demás como otros, pero se me pide que los considere como otros del nosotros al que yo pertenezco, más aún como otros absolutos, personas, como lo soy yo mismo.
Yo tengo que respetar a todos indistintamente y colaborar con cada uno en lo que me corresponde. Esto en mi modo de ocupar los espacios públicos, de hacer gestiones burocráticas, de comprar o vender, de participar en espectáculos... Ser hermano de quien no conozco ni tal vez conoceré es buscar su bien de esta manera discreta, pero absolutamente imprescindible dada la multitud de contactos en los que nos vemos envueltos que, según se hagan, pueden causar incesantes molestias, impresión de soledad, incluso un clima de hostilidad latente o pueden hacernos sentir bien y coadyuvar a la formación de un verdadero cuerpo social.
El ejercicio de la fraternidad en este campo es especialmente indicativo de la calidad de nuestra fraternidad por su carácter gratuito y discreto ya que ordinariamente si nos comportamos despersonalizadoramente nadie nos va a sancionar, así como en muchas ocasiones nadie nos va a agradecer nuestra actitud personalizadora.
El otro ámbito que queremos poner de relieve es el de las organizaciones, tanto organizaciones privadas de interés público como organizaciones políticas. Lo primero que queremos afirmar es que en este ambiente individualista en el que cada quien se refugia en lo suyo escurriendo el bulto a lo que sea público, es decir a lo que vaya más allá de lo individual o de lo corporativo (es decir del asociacionismo cerrado que busca para sus afiliados ventajas respecto del conjunto), la fraternidad evangélica pide participar. A cada quien según su índole, pero sin retraerse porque no se quiere pagar la cuota de compromiso que ella exige. A esto aludíamos cuando hablábamos de “enredarse”: entrar en redes abiertas, horizontales, de flujo bidireccional o más exactamente multidireccional y simbióticas. En esta época de globalización corporativizada, en la que las corporaciones transnacionales en red centre ellas y con los Estados, ligan a todos unidireccionalmente y como meros destinatarios, sea del mercado de trabajo o del Gran Bazar mundial o del mercado del voto, entablar redes alternativas tiene costos ineludibles porque la globalización vigente es totalitaria y no permite alternativas. Tiene un arsenal de recursos, digamos legales, para neutralizarlas; y a ellos dedica ingentes recursos económicos en los que priva el componente investigativo y técnico vertido en lo ideológico, aunque no se desdeñan las amenazas directas, por ejemplo a la estabilidad laboral e incluso la difamación abierta.
En estas condiciones participar demuestra que la fraternidad no es una de tantas dimensiones de nuestro ser individual sino la que nos define: como nos define no la podemos dejar, a pesar del costo, so pena de negarnos a nosotros mismos. Si la fraternidad que profesamos no llega hasta este punto, retrocederemos. Claro está, que como la fraternidad no es un código moral o la imposición de un partido sino el horizonte trascendente hacia el que caminamos, se suele dar a través de un proceso en el que pueden darse indecisiones e incluso marchas atrás, pero en el que al fin se va siempre avanzando.
Queremos expresar que en las organizaciones la fraternidad se realiza como dimensión ineludible. Cada tipo de organización tiene su propia lógica y a ella tiene que atenerse quien ingresa a ella, también obviamente el cristiano decidido a vivir la fraternidad. Pero la dimensión de la fraternidad debe ir modulándola desde dentro. Vamos a poner un ejemplo especialmente significativo: las organizaciones políticas. Toda organización política tiene sus aliados y sus adversarios. También el político cristiano debe tenerlos. Pero quien considere a unos y otros como hermanos, hermanos aliados o hermanos adversarios, no obrará lo mismo que el que los considera meramente como aliados o adversarios. Unos y otros actuarán en el plano político, en el que las tragaderas han de ser necesariamente grandes, tanto en lo que tiene que ver con tolerar a los primeros como con recriminar y descalificar a los segundos. Pero la condición de hermanos llevará a no tolerar todo y a no abusar de las incriminaciones. El no abusar de la táctica, el no aprovechar cada oportunidad para obtener así pequeñas ventajas a costa de desdibujar el proyecto y dejar el largo plazo, parecerá en muchas ocasiones debilidad, pero a la larga se traducirá para unos y otros y para el electorado en confiabilidad, en la impresión de que se sabe dónde está parado y que no se absorbe en minucias porque está centrado en lo medular, sin desatender, claro está, la circunstancia sino inscribiéndola en cada caso en el plan de conjunto.
Creemos que la fraternidad sí cabe en cada aspecto de la vida pública y que su función es claramente superadora. Aunque no nos hacemos ilusiones sobre su costo. Y por eso es necesaria la fortaleza, la sabiduría, la habilidad y la creatividad. Estamos convencidos de que todo eso lo procura en abundancia la actitud primordial de simpatía y misericordia.
 
 
NOVEDAD DE LA ESPIRITUALIDAD CONCILIAR:
ENSAYO DE SÍNTESIS
 
La importancia del tema radica en que el Vaticano II no se limita a poner algunos énfasis que juzga oportunos en la espiritualidad que se venía desarrollando sino que, yendo a las raíces y por fidelidad al evangelio de nuestro Señor Jesucristo y escuchando a su Espíritu que alienta en la historia, logra vislumbrar una auténtica novedad. Quiero insistir en que la novedad es real respecto de toda la tradición, al menos tal como la conozco; pero no menos en que esta novedad de perspectiva y contenido es novedad en fidelidad, es decir no sólo en fidelidad a la actualidad del Espíritu sino, indivisamente, en fidelidad a Jesús de Nazaret en nuestro hoy. Con esto estamos queriendo decir que la novedad plasma en nuestra situación las intuiciones fundamentales de Jesús, su mentalidad, sus actitudes básicas o, dicho de un modo más global, su misión en el mundo.
Por esta creatividad, tan adecuada a nuestra época y por eso tan oportuna, a la vez que tan arraigada en la tradición que procede de Jesús, y por tanto su actualización, obra del Espíritu, el Concilio es para nosotros voz de Dios. Es voluntad de Dios que vivamos el cristianismo desde sus cauces, y esto requiere ante todo conocerlo y luego recibirlo. Es preciso conocerlo porque, a la velocidad que va nuestro mundo, ambientalmente es un asunto del pasado. Pero como la Iglesia en su conjunto no lo ha recibido o lo ha recibido sólo muy incipientemente, tampoco está en el horizonte de la Iglesia. No hacer el esfuerzo sistemático y sostenido de conocerlo es ya no recibirlo, es el modo más radical de no recibirlo que consiste no en ponerlo en consideración y no aceptarlo sino en no considerarlo siquiera.
Digamos de una vez en qué consiste esta novedad y qué la ha propiciado. Entonces estaremos en condiciones de fundamentar su legitimidad jesuánica y por tanto su condición evangélica: nueva buena, porque contiene salvación; pero no otra sino actualización de la única buena nueva que tenemos los cristianos que es la de Jesús de Nazaret. Éste es el contenido más denso del aggiornamento, de la puesta al día que propuso Juan XXIII, cristiano tradicional, si lo hay y por eso abierto en fidelidad al hoy de Dios en el hoy del mundo.
 
La novedad consiste en hacerse cargo solidariamente de la historia. En esta propuesta queremos destacar tres aspectos. El primero es percibir que el ser humano es histórico, es el autor de la historia y se hace a sí mismo al hacer la historia. El ser humano no es una esencia acabada, ya plenamente constituida. Por el contrario, el modo humano de ser es ser siendo. Esto significa que ningún acto suyo es capaz de determinarlo completamente porque aun en el supuesto negado de que un acto suyo tuviera poder para poner su impronta en todas sus facultades y dimensiones cualificándolas de una manera determinada, la labilidad humana no permite que esa humanidad así constituida se mantenga siempre estable. Lo humano tiende a desmoronarse, lo construido tiende a desestructurarse, como toda la energía tiende a degradarse. Pero además, como pese a cualquier acto el ser humano se mantiene como abierto, siempre es posible que otro acto suyo transforme lo anteriormente decidido, así como también es posible que otros actos sucesivos lo reafirmen y refuercen. Ahora bien, lo que el Concilio ha asumido es que el hacerse no se limita a investir un tipo dado, a representar un libreto ya conocido sino a inventar el personaje que se quiere ser y a serlo en la medida de su prestancia. El carácter histórico del ser humano no se da al representar papeles sancionados por la tradición y la ley sino al ir decidiendo quién se quiere ser de modo creativo y autónomo. Esto es posible porque también la sociedad con sus estructuras e instituciones es histórica, es decir también es creada por grupos humanos buscando objetivos precisos y es transformada por esos u otros grupos para lograr los mismos objetivos con más eficacia o para lograr otros objetivos más deseables. Pero la medida de la movilidad social y antropológica arranca de que la naturaleza no es ya para el ser humano algo dado a lo que adaptarse optimizándolo. La ciencia y la técnica han logrado descifrar los elementos y estructuras de que consta y es capaz de reestructurarla e incluso de fabricar elementos nuevos. Naturalmente que el cuerpo humano no ha variado mucho respecto de otros tiempos, pero sí van cambiando aceleradamente los modos de incidir sobre él. Tampoco han cambiado sustancialmente las fuerzas humanas que tejen la vida social, pero sí ha crecido exponencialmente lo que puede hacerse con ellas.
El segundo aspecto consiste en que, después de anotar el hecho de la historicidad del ser humano, el Concilio subraya dos aspectos complementarios: el primero consiste en inscribir los hallazgos de la ciencia y la técnica en el designio de Dios del que el ser humano participa. Dios creó al ser humano creador. Y estos descubrimientos y las posibilidades plenificadoras y humanizadoras que abren es un ejercicio del carácter creador de la creatura humana, es una realización del designio del Creador al crear a la comunidad humana. Así pues todo este proceso no es ajeno ni a la voluntad de Dios ni a su concurso providente. Y el verdadero sabio que está implicado en el proceso con entrega constante y humilde llega a sentir de un modo u otro que está cerca de Dios, que colabora con él; y esta cercanía y apertura al misterio lo humaniza.
Ahora bien, esta fundamental positividad participa no sólo de la apertura de todo lo humano sino de la indeterminación de lo que es no contenido humano en sentido estricto sino posibilitación. Vamos a poner un ejemplo: el que el saneamiento ambiental y la medicina preventiva y curativa unidas a la estabilidad y la suficiencia que da el desarrollo económico den como resultado que la expectativa de vida se duplique es en sí una positividad. El que la humanidad lo haya logrado con su creatividad aplicada a la técnica y a la organización social es para el Concilio cumplimiento del designio del Creador, y en ese esfuerzo también ha intervenido él. Sin embargo el que nuestra vidas sean el doble de largas no entraña de suyo que sean el doble de humanas. Pueden seguir siendo igualmente humanas, más humanas o menos humanas. Los hallazgos científicos se componen entre sí (aunque no de modo lineal ni automático), pero no hay un banco de humanidad disponible para cualquiera. Existe influencia en bien y en mal: igual que hablamos de estructuras y de situaciones de pecado, también debería hablarse de otras que favorecen la vida buena, la humanización de los implicados en ellas. Pero, como dijimos al hablar de la historicidad del ser humano, en definitiva es cada ser humano el que se humaniza o deshumaniza con sus decisiones. Por eso insiste el Concilio que, a pesar de esa relativa positividad, no puede equipararse desarrollo científico técnico con desarrollo humano.
Pero en tercer lugar el Concilio señala que en la medida en que la historia trae desarrollo humano en esa medida la historia contiene gérmenes de eternidad, o, dicho de modo más fuerte, es escatológica. Esto significa que lo propiamente humano de lo histórico es, mirado desde otro punto de vista, actuación de la vida de Dios en nosotros, o, en una expresión muy reiterada por el Concilio, cumplimiento de la única vocación de la humanidad, que es una vocación trascendente, es decir divina. Esto lo puede decir el Concilio porque contempla la creación como un designio unitario en Jesucristo. Ser humanos es por él y en él ser hijos de Dios en el Hijo y hermanos en el Hermano universal. Esta vocación es posibilitada por el Espíritu que Jesús derramó en la Pascua y que actúa en toda la humanidad.
Todo lo dicho hasta ahora se puede sintetizar en un texto de la Constitución de la Iglesia en el mundo actual: “Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios./ Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos libres de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino (...). El reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra: cuando venga el Señor, se consumará su perfección” (39).
 
Si esta vocación es común a toda la humanidad, el Concilio se pregunta cuál es la contribución de la Iglesia, es decir de los cristianos, a la realización de este designio. Responde que la Iglesia está para contribuir a la humanización de la humanidad con lo que tenemos como cristianos que es la fe en el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo que nos ha creado para que seamos hijos en su Hijo, a Jesús de Nazaret como paradigma de humanidad que nos atrae con su prestancia, y al Espíritu que él derramó sobre toda carne para que caminemos hacia la fraternidad de los hijos de Dios. La fe en Dios aporta un horizonte y un destino para toda la humanidad, aporta una confianza de fondo en la realidad y una esperanza común para la historia. La propuesta de Jesús apunta a una humanidad cualitativa: todos somos humanos, formamos parte de la única humanidad, pero sobre todo estamos llamados a constituirnos en humanos, a humanizarnos. Esa humanidad a la que somos llamados ya existe, es futuro para nosotros y nos atrae hacia él. Es Jesús de Nazaret, en quien el ser humano supera infinitamente al ser humano. El Espíritu posibilita: todos tenemos dentro esa misma fuerza que nos capacita para humanizarnos según el paradigma de Jesús, es decir para vivir con confianza y desde esa confianza de fondo instaurar una reciprocidad de dones. Todos podemos recibir agradecidos la vida y desde esa actitud crear junto con los demás un mundo con más posibilidades y más humano.
Este aporte de los cristianos se da desde nuestra pertenencia a la única humanidad, es decir sólo se da en el acto de cargar solidariamente con la historia. No se da desde fuera de ella. Si unos especialistas en cristianismo trasmitieran esta doctrina sin que los demás los reconocieran como compañeros de su misma aventura y de su misma suerte, aunque los contenidos fueran exactos, no estarían trasmitiendo el mensaje evangélico ya que el modo de trasmitirlo desdice lo que verbalmente dicen. El problema no es meramente la falta de congruencia. Si sólo fuera eso, no habría contradicción ya que otros pueden captar el mensaje a pesar de los mensajeros. El problema es que la verdad cristiana es praxis, se hace; no es un sentido que se posee independientemente de la realidad y que se proyecta sobre ella sino el sentido que va naciendo al transformarla superadoramente y plenificarla. Dicho en el lenguaje del cuarto evangelio, es “la luz de la vida”. Primero se vive como una apuesta de fe, y en la medida que se va viviendo se va viendo el sentido que tiene esa vida. El sentido es, pues, el de ese modo de vivir.
Jesús no se limita a hablar de Dios. Él es su sacramento; no sólo su mensajero sino su presencia. Él es “Dios-con-nosotros”; su solidaridad hace verdad, actualiza, realiza la alianza incondicional de Dios con nosotros. De igual modo los cristianos no sólo aludimos a este misterio de Dios sino que lo hacemos presente con la fuerza del Espíritu. Por tanto sólo desde la encarnación solidaria en la única historia podemos dar los cristinos nuestro aporte a la humanidad, sólo desde esa apuesta vital cobra significado, sentido y densidad ese mensaje.
Más aún, esta solidaridad no acontece desde la posesión de alguna ventaja adicional, de un “suplemento de alma” que nos haga superiores al resto de los mortales. Así como Jesús se hizo “uno de tantos”, más todavía, “asumió la condición de esclavo” hasta afrontar desarmadamente la muerte reservada a ellos, también los cristianos nos solidarizamos desde sentir lo que sienten nuestros contemporáneos, desde los mismos impulsos a ponernos a la altura del avance científico-técnico participando de este proceso desde nuestras capacidades y posibilidades y buscando incrementarlas incesantemente, hasta la misma necesidad de seguridad y reconocimiento y la misma angustia por nuestro futuro desde la soledad de nuestro ser individual. Llevamos, pues, nuestro tesoro en vasos de barro y enriquecemos desde nuestra pobreza.
 
Así pues, la novedad conciliar está en poner la realización cristiana en la responsabilidad histórica. Esto tiene dos dimensiones: La primera es encarnarse en la humanidad, optar solidariamente por ella, descartar una salvación individualista o grupal y ligar nuestra suerte a la de toda la humanidad contribuyendo a su humanización desde nuestras capacidades y posibilidades. La segunda es aportarle nuestra especificidad cristiana: ese Dios en quien apoyar confiadamente la vida, Jesús de Nazaret como paradigma de humanidad para seguirlo y salir a su encuentro, y el Espíritu de hijos y hermanos a quien discernir para secundar su impulso en uno y en los signos de los tiempos.
El talante de esta espiritualidad conciliar viene dado por dos armónicos: la simpatía y la compasión. Como se sabe, los dos términos significan lo mismo: son la misma palabra, proveniente la primera del griego y la segunda del latín. Lo común a ambas expresiones es el ser afectados por otros y afectarse con ellos. Lo primero es, pues, la intromisión de los demás en uno. Ese vivir estructuralmente abiertos a la naturaleza y a los seres humanos de modo que nuestra vida no nazca sólo de nosotros sino que sea también una respuesta a la impresión que ellos dejan en nosotros cuando nosotros vivimos con la puerta abierta. Es acoger esa vida suya en nosotros y ponerse a tono con ella. Así decía Pablo que se hacía todo a todos, sabio con los sabios, sencillo con los ignorantes y hasta enfermo con los enfermos. Es lo que expresa el texto más sintomático del Concilio con el que se abre la Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los seres humanos de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son también gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no resuene en su corazón”. Como se ve, el texto recoge los dos armónicos: tanto la capacidad de sintonizar con las afecciones más positivas de los demás y por eso de despertarlas en ellos respecto de uno mismo, como la de concordar con sus padecimientos de manera que se sientan acompañados. Ese vivir con los demás en las buenas y en las malas es el núcleo del talante espiritualidad del Concilio. Y no hace falta gastar mucha tinta en probar que ese mismo era el talante de Jesús, que despertaba una simpatía inmensa por donde pasaba, y que era también entrañablemente querido por su capacidad de conmoverse ante el dolor de los sufrientes y necesitados y de darles compañía, confortarlos y ayudarlos. La simpatía y la compasión son para Jesús y para el Concilio actitudes básicas, radicales, absolutas. No son medios para obtener otros fines ni están condicionadas por las cualidades o la actitud de los demás. Esta apertura incondicional y concreta a los demás es expresión elemental de amor, es solidaridad básica. Este es el contenido de la palabra encarnación, que estuvo tan en boga en tiempos del Concilio y que expresa muy adecuadamente tanto el misterio de Jesús como el tono anímico de sus seguidores con la responsabilidad que entraña.
 
Esta entrega a hacer la historia formando un cuerpo social con nuestros contemporáneos no disminuye en nada la tensión escatológica característica de Jesús y de los mejores momentos del cristianismo. Pero nuestra entrega indivisa a la comunidad divina no nos aparta de este mundo y de esta historia, no nos lleva a desinteresarnos de esta tierra ni de la suerte de nuestros contemporáneos, porque somos capaces de contemplar el designio de Dios, que incluye a la creación y en ella a la historia, transfiguradas por fin, llenas de su gloria, de la gloria de los hijos de Dios. Porque hemos contemplado que ese designio se realiza encarnándose en esta humanidad y asumiéndola históricamente de modo que ya para toda la eternidad uno de la comunidad divina es también uno de la comunidad humana, sus primicias, su primogénito. Porque hemos contemplado que ni el pecado ni el rechazo que se consuma en el asesinato de su Hijo querido ha podido apagar el amor de Dios, su designio de hacernos hijos en él, como tampoco ha secado el compromiso de Jesús con nosotros sino que por el contrario lo consuma: él es el que se entrega por nosotros hasta la muerte. El pecado no lleva al juicio de condenación sobre los pecadores, no logra romper el designio de salvación universal: Dios es capaz de sacar bien del mal y el amor creador de Dios rehabilita realmente al pecador.
Dios no es el Dios de los separados del mal y de los pecadores, de los que se desolidarizan de la humanidad que emplea mal su condición de adulta. Su divinidad se juega en la apuesta por la rehabilitación. El Concilio nos anima a contemplar al Espíritu de Dios, que es el mismo de Jesús, empujando la historia hacia el perdón, la reconciliación, la solidaridad, hacia la humanización, que no puede ser sino de todos para que lo sea de verdad.
Por todo esto es la fe en el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo la que envía a esta misión y da libertad para ella, es Jesús el que da el perfil humano concreto y es el Espíritu el que la posibilita. La entrega a la comunidad divina, que se realiza, cómo no, al ponerse en manos del Padre, al contemplar a Jesús y seguirlo y al obedecer al Espíritu, desemboca en el compromiso solidario por humanizar la tierra, la sociedad y el ser humano, partiendo del trabajo por hacerlo con nosotros mismos.
Si contemplamos al ser humano (al ser humano que somos nosotros mismos y a los seres humanos contemporáneos) desde el designio de Dios realizado plenamente en Jesús, la vida adquiere un diseño unitario: ser humano entre seres humanos. Pero en el entendido de que ser humano no es ser un individuo que entabla relaciones aleatorias según sus preferencias ni un ser marcado por su pertenencia a la sociedad de los productores y en esa medida de los consumidores, sino un ser puesto en la vida por otros seres humanos como fruto de su amor, un ser que se levanta en una familia, en una tierra, en una cultura, en una historia, un ser que recibe estructuralmente la vida de Dios, un ser a quien Jesús de Nazaret ha hecho su hermano llevándolo solidariamente y entregándole su mismo Espíritu de hijo de Dios, un ser llamado a responder libre y creativamente desde esos haberes correspondiendo a esas relaciones constituyentes y abriéndose desde ellas responsablemente a toda la humanidad y a la creación y en concreto la tierra que la soporta.
El Concilio nos propone vivir este humanismo integral, el de Jesús de Nazaret, desde nuestra realidad y desde la conducción del Espíritu que moviéndonos nos da fuerza y dirección. En una época en que otros viven su humanidad de modo individualista o en comunidades cerradas, sin una religación trascendente o relacionándose con ella desde otros semblantes, nuestro modo de constituirnos en humanos puede parecer dicotómico, repartido entre la tierra y el cielo, para decirlo de un modo gráfico y provocativo. En nosotros está ser el evangelio viviente de esa humanidad que despliega su vida en la presencia de Dios, posibilitada por la inmanencia trascendente de Dios, humanizado en Jesús y moviéndonos por su Espíritu desde más adentro de lo íntimo de nosotros mismos. No es plenamente humano el que vive ensimismado o disperso y no es capaz de percibir ese movimiento en su ser. Vivir atentos, recogidos, en lo que se está, haciendo justicia a la realidad y a la trascendencia que en ella se agita y secundándola es ponerse en camino de humanización. No es plenamente humano el que desconoce los lazos que lo constituyen antes de cualquier decisión suya, relaciones que lo hacen concreto y que piden responsabilizarse. Tampoco lo es el que absolutiza los lazos de familia, pueblo o cultura restringiendo a ellos la humanidad que le incumbe. Tampoco es humano el que habita un universo lleno, el que no es capaz de situarse ante la exterioridad de la realidad, ante la nada, y ante la fuente sellada de la vida. Todo esto nosotros los cristinos lo hemos recibido y lo vivimos desde la historia viva de Jesús de Nazaret, un ser humano que vivió en esta tierra hace veinte siglos, que murió torturado y que ahora, resucitado por Dios y puesto por él como prototipo de humanidad, nos atrae con su prestancia desde la casa de Dios. A través de la comunidad histórica de sus discípulos hemos recibido este humanísimo tesoro divino, que nos esforzamos por hacer vida y compartir.
 
Zañartu, Algunas impresiones sobre la Trinidad en el Vaticano II. Teología y Vida XLIII - 2002,580-601
Espeja, La espiritualidad cristiana. EVD, Estella 1992
Gamarra, Teología espiritual. BAC, Madrid 1994
Garrido, Proceso humano y gracia de Dios. Sal Terrae, Santander 1996
Macisse, La vida espiritual a la luz del Concilio. Paulinas, México 1968
De Pablo Maroto, El camino cristiano. Universidad Pontificia de Salamanca 1996
Thils, Existencia y santidad en Jesucristo. Sígueme, Salamanca 1997
Sobrino, Liberación con Espíritu. Sal Terrae, Santander 1985
 
 

• Previo