America, Argentina
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Ignacio Ellacuría, el hombre y el cristiano.

"Bajar de la cruz al pueblo crucificado"

Jon Sobrino,

Centro de Reflexión Teológica,

San Salvador, El Salvador

 

La figura de Ignacio Ellacuría es de una gran riqueza, y por ello puede ser analizada desde diversas perspectivas. Ellacuría fue, en efecto, un gran personaje, intelectual, filósofo y teólogo, por lo que fue conocido ya desde los años setenta. Y fue también rector de la UCA, mediador y negociador en el proceso político salvadoreño, por lo que fue conocido sobre todo en los ochenta. Pero en la base de todo ello y a través de todo ello estuvo y se hizo presente la persona, el hombre y el cristiano, Ignacio Ellacuría.

 Aunque persona y personaje no se pueden separar adecuadamente, nos vamos a centrar en este escrito en su persona, en primer lugar, porque así nos lo han pedido, pero también porque ello nos parece sumamente útil y beneficioso por varias razones que vamos a exponer brevemente.

 La primera razón es que a través del conocimiento de su persona se puede captar y apreciar mejor la obra intelectual y el impacto socio_político del personaje, lo que estimula y facilita el proseguimiento de su obra y de su causa, de todo lo cual el mundo está ahora necesitado.

 Para comprender esto adecuadamente hay que aceptar, por una parte, que su persona llegó a ser y se expresó _en el sentido rahneriano del término_ en el personaje, y es cierto también que su obra le puede sobrevivir con independencia del conocimiento que se tenga de su persona[1], pues como él mismo decía siguiendo a Zubiri, las acciones humanas, además de lo que tienen de opus operantis, se convierten en opus operatum, en acciones que quedan objetivadas en la historia[2]. Pero también es cierto que, dada la cercanía de los hechos, el conocimiento de la persona puede fungir como principio hermenéutico insustituible para comprender su pensamiento y el sentido que daba a su praxis. Por poner ejemplos importantes, qué quería decir Ellacuría con conceptos tales como realismo, mediación, revolución, Iglesia de los pobres, persecución, profecía, etc., se entiende mejor desde lo concreto de su persona, desde lo que él era en su realidad más profunda; lo cual es todavía más verdadero si se trata de conceptos_ límite, tales como la utopía, el "más" en la historia, el seguimiento de Cristo, la fe en Dios[3]... Aun admitiendo, pues, la necesaria circularidad y mutua referencia entre persona y personaje, creemos que para comprender a fondo el pensamiento y la praxis de Ellacuría es necesario, y ciertamente muy provechoso, conocer su propia vida, personal y cristiana.

 Y a esta conclusión lleva también su forma de ser, existencial y concreta, libre y conscientemente asumida, a lo largo de su vida. A. González ha dicho de él, trazando un paralelismo con Sócrates, que "lo característico de la labor intelectual de Ignacio Ellacuría no consiste tanto en haber puesto la praxis histórica de liberación en el centro de sus reflexiones filosóficas, sino en haber hecho de la filosofía un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberación"[4]. Es decir, su trabajo intelectual y político en favor de la liberación son expresión, importante sin duda, pero expresión al fin de cuentas de algo más primigenio en Ellacuría, del unum necesarium diríamos: la dedicación personal a la tarea de liberar a los oprimidos.

 La segunda razón para volver a su persona es evitar dos peligros: mutilar la totalidad y manipular la verdad más profunda de Ellacuría _lo cual tiende a distanciarnos existencialmente no sólo de su persona, sino también de su causa.

 Es peligroso, en efecto, concentrarse precipitadamente en su personalidad intelectual a la que se puede alabar o criticar, y a la que en cualquier caso se suele admirar por la extraordinaria profundidad de su zubirianismo teórico o de su teología de la liberación. Y hablamos de peligro porque esa concentración precipitada puede acabar en reducción y puede llegar a fungir, existencialmente, como coartada sutil para no hacer nosotros _a nuestro modo y con nuestras capacidades más limitadas_ lo que él hizo a través de su excepcional talento filosófico y teológico. Se trata del conocido mecanismo de admirar para no imitar, o, en lenguaje religioso, de canonizar _santificar_ para distanciar, lo cual _me temo_ ocurre con frecuencia con respecto a Ellacuría.

 Y es también peligroso concentrarse precipitadamente en su praxis politice, pues ello suele llevar a su desfiguración y aun manipulación en favor de movimientos y procesos, del signo que fueren[5], siendo así que Ellacuría _en su análisis y praxis_ se dejaba guiar sólo por si y cómo los procesos históricos) aceptando la normativa ética y cristiana_ favorecían a las mayorías populares, pobres y oprimidas, y por nada más. La forma más eficaz de evitar esa manipulación es, creemos, volver a su persona.

 La tercera razón es de otra índole: es beneficioso y aun necesario recordar su persona, pues se convierte _con más facilidad que su pensamiento y praxis considerados en si mismos_ en buena noticia, en principio humanizarte para todos.

 En este mundo, en efecto, trivializado y gris, sin utopías ni ilusiones, es importante encontrar personas que, por su modo de ser, comuniquen luz y ánimo para que podamos ser humanos y cristianos. A esas personas hay que buscarlas como se busca una perla preciosa y agradecer el haberlas encontrado. Juan XXIII, Monseñor Romero, el Padre Arrupe han sido ese tipo de personas, y si no han tenido por qué ser "en todo perfectos", si se han mostrado "humanos", han comunicado verdad, dignidad, esperanza, amor y sentido de la vida.

 Pues bien, también desde esta perspectiva hablamos de Ignacio Ellacuría, y lo juzgamos necesario, pues el mundo en que vivimos no parece tener el más mínimo interés en presentarnos y ofrecernos para nuestra humanización a personas como él y las mencionadas. Estas son buena noticia por lo que cada una de ellas, con su especificidad, comunica de luz y ánimo, y por lo que en su conjunto contribuyen a purificar el aire que respira no ya el cuerpo, sino el espíritu humano. El problema ecológico es globalizante, y por ello es también necesaria una adecuada ecología del espíritu. A construir esa ecología del espíritu colaboran personas como Ellacuría, introduciendo en el medio ambiente sentido de la vida y de la fe.

 Esos valores personales _las raíces de su persona_ es lo que vamos a analizar a continuación. Lo vamos a hacer desde la doble perspectiva de lo humano y lo cristiano, notando que ambas cosas convergen en su persona, pero no en forma de simple yuxtaposición, como si formasen una unidad sólo por adición de cosas extrañas la una a la otra, sino en referencia esencial de la una a la otra, tal como él mismo entendía teóricamente esa referencia: lo cristiano, en lo que tiene de histórico, pero también en lo que llene de transcendente, se historiza y tiene que historizarse en lo humano para llegar a ser cosa real, y lo humano está siempre y esencialmente abierto al "más", a lo transcendente. y encuentra su plenitud histórica _en ello consiste la fe de Ellacuría_ en lo cristiano, entendido esto desde Jesús de Nazaret.

 En el análisis de la persona no nos vamos a fijar en su carácter, ni en en sus cualidades y limitaciones temperamentales, que las tenía[6]. Nos vamos a fijar más bien en lo que Ellacuría ha dejado objetivamente de benéfico y liberador para los procesos del país, de la Iglesia y de la Compañía de Jesús. En formulación que usamos con frecuencia, nos v amos a fijar en la tradición humana y cristiana, objetiva y positiva _ese surco físico cavado en la historia que Ellacuría ayudó a generar, cuya mera existencia nos facilita a nosotros transitar por él. En cualquier caso, esa tradición permanece como exigencia e invitación a proseguirla.

 Para terminar digamos que este escrito está basado en algunos recuerdos personales, que vamos a expresar en forma de breves reflexiones y que ilustraremos con párrafos significativos suyos para dejar que sea el mismo Ellacuría el que tome la palabra. Dada la riqueza de su persona no ha sido fácil la selección del material, y en ello nos hemos dejado guiar por lo que nos parece ser de mayor utilidad en el mundo actual. Y digamos también que los recuerdos sobre los que se basan estas reflexiones provienen de los dieciséis años que conviví con él. Y como esos años _de 1974 a 1989_ fueron de suma densidad histórica y como su modo de ser no era dado en absoluto al fingimiento, creo poder decir que lo llegué a conocer bien y en las cosas más profundas de su persona.

 Primera parte: el hombre

 1. Bajar de la cruz al pueblo crucificado

 Si algo me llamó poderosamente la atención en Ellacuría desde el principio fue su pasión por el servicio. Su pregunta fundamental, transcendental diríamos, fue siempre la de "qué tengo que hacer", mediación histórica del "buscar siempre la voluntad de Dios y cumplirla", tan típicamente ignaciana. Su pregunta en el hacer cotidiano, categorial diríamos, para no desviarse ni desvirtuar lo que tenla que hacer, era también la de san Ignacio: "a dónde voy y a qué". Y la esencia de ese hacer fue, por último, servir, esencial también al ideal ignaciano de "en todo amar y servir".

 En mi opinión, ahí está lo fundamental de su vida y de su vocación como jesuita, pero más hondamente todavía como humano: saberse llamado a un servicio, poner todas sus cualidades _y yo añadirla, incluso sus defectos_ para llevarlo a cabo de la mejor manera posible y mantenerse fiel a ello hasta el final[7]. Sin ninguna retórica y dicho con rigor, su vida fue una vida des_centrada, un servicio en favor de otros, y, cada vez más, un servicio también desde los otros, tanto porque esos otros daban sentido a su vida como porque lo iluminaban sobre cómo servir.

 Y no sólo dedicó su vida a servir, sino que a lo largo de toda ella fue preguntándose qué significaba en concreto ese servicio al que se sabia llamado, y paulatinamente llegó a comprenderlo no como cualquier servicio, sino como un servicio especifico: bajar de la cruz al pueblo crucificado. Esto es lo que queremos analizar a continuación.

 1.1. La raíz de todo: el sufrimiento de las victimas

 Ellacuría no fue sensiblero en absoluto, pero su vida estuvo transida de misericordia, entendida ésta de forma muy concreta: (a) como (re)acción, no pues formalmente como puro sentimiento, (b) hacia el sufrimiento de las victimas sobre todo históricas, (c) benéfica para éstas y liberadora en contra de sus victimarios, (d) historizada según fuese la victima y su sufrimiento, y (e) todo ello por el mero hecho de que existe el tal sufrimiento[8]. Esa misericordia, como acabamos de decir, debe ser historizada, y Ellacuría la historizó fundamentalmente en forma de justicia, tanto por la masividad del herido en el camino) pueblos enteros, millones de seres humanos, "deshechos y piltrafas", como él decía_ como porque la razón de las heridas está en la injusticia, en la injusticia estructural sobre todo.

 En lo que queremos insistir, sin embargo, es en que el origen de todo ello no está ni en un descarnado imperativo categórico ni en el atractivo estético de poner en práctica una teoría de la justicia. El origen está en que a Ellacuría se le removieron las entrañas al ver a todo un pueblo postrado, oprimido, engañado, burlado _en el lenguaje vigoroso que solía usar. Ante eso reaccionó, no se quedó en el puro lamento y nunca pactó con ese dolor, a lo que tiende hoy) aun cuando se hiciese con buena conciencia_ el postmodernismo por aquello de que hay que aceptar el fragmento o el neoliberalismo por aquello de que no hay otra solución.

 En este sentido y por esa razón quisiera decir desde el principio que Ellacuría fue y permaneció hasta el final un radical. El sufrimiento de las victimas tenla profundas raíces, y esas raíces, no cualquier cosa, es lo que tenla que ser erradicado y sustituido por otras que produjesen vida y fraternidad. Por ello y hasta el final de sus cias se reveló contra algo que está hoy muy vigente y que se puede llamar "la geocultura de la desesperanza y la teología de la inevitablidad"[9]. Y así, en su último discurso en Barcelona, el 6 de noviembre de 1989, verdadero testamento, dijo las siguientes palabras:

 Desde esta perspectiva universal y solidaria de las mayorías populares, el problema de un nuevo proyecto histórico que se va apuntando desde la negación profética y desde la afirmación utópica apunta hacia un proceso de cambio revolucionario, consistente en revertir el signo principal que configura la civilización mundial[10].

 Hablar de revolución, es decir, de transformaciones radicales, y de revertir la historia, es decir, de operar un giro de 180 grados sobre ella, no es nada frecuente en estos días. Por ello _para poder captar en verdad quién fue Ignacio Ellacuría_ comenzamos nuestra reflexión con estas palabras que bien pudieran servir de conclusión final, y lo hacemos para insistir en que lo que formuló con gran vigor al final de su vida es lo que dio sentido a toda ella: revertir una historia de inhumanidad.

 Esta radicalidad no significa en modo alguno ligereza juvenil o irresponsabilidad de alguien que fuera mero académico, sino que era fruto de su seriedad personal en relación a la realidad. Por ello Ellacuría exigía al intelectual, y análogamente a todos, las siguientes cuatro cosas _y cito de memoria. Objetividad para acercarse a la realidad, captarla y analizarla tal cual es _de lo cual, por cierto, se desprende la opción por los pobres como exigencia objetiva de la realidad. Realismo para dar los pasos que sean ajustados a la realidad y por ello posibles, pero entendidos éstos como pasos, es decir, como aquello que por definición debe ser alcanzado y sobrepasado para llegar a lo que realmente se pretende y que nunca debe ser perdido de vista. Profecía para denunciar los males de la realidad _ sin acomodarse a ella), y hacerlo categóricamente porque la maldad se muestra con ultimidad. Utopía, por último, para proponer aquello a lo que apunta la negación de los males, y, más allá de ello, el horizonte de planificación personal y social.

 En mantener la necesidad de estas cuatro cosas y de simultanearlas consiste, en mi opinión, la genialidad de Ellacuría, pero _y en ello hay que insistir)lo que ponía en movimiento, lo que otorgaba dinamismo y lo que daba dirección a cada una de ellas, y lo que movía existencialmente a la difícil combinación de todas ellas, era el dolor que le causaba el sufrimiento de las victimas, sufrimiento que nunca relativizó ni con el que nunca pactó. Eso fue fundamental y fundante en la vida de Ellacuría. Veámoslo.

 Ante todo Ellacuría se acercó y buscó siempre ver la realidad, cosa nada obvia en quienes socialmente pertenecen a clases medias, en quienes profesionalmente trabajan en una universidad y en quienes tienen responsabilidad institucional en la Iglesia y en la vida religiosa[11]. Y lo que vio fue la verdadera realidad, es decir, la realidad tal cual es, máximo interés, por otra parte, del Ellacuría filósofo. Afectado primigeniamente por esa realidad verdadera, la formuló de muchas y variadas formas, pero la aprehendió ante todo como inhumana pobreza, como muerte cruel e injusta de las mayorías. así lo afirmó en lenguaje cristiano con inigualable vigor _y para nosotros también con inigualable rigor_ para comunicar la radicalidad y ultimidad de cómo veía él y juzgaba la realidad.

 Entre tantos signos como siempre se dan, unos llamativos y otros apenas perceptibles, hay en cada tiempo uno que es el principal, a cuya luz deben discernirse e interpretarse todos los demás. Ese signo es siempre el pueblo históricamente crucificado, que junta a su permanencia la siempre distinta forma histórica de su crucifixión. Ese pueblo crucificado es la continuación histórica del siervo de Yahvé, al que el pecado del mundo sigue quitándole toda figura humana, al que los poderes de ese mundo siguen despojando de todo, le siguen arrebatando hasta la vida, sobre todo la vida[12].

 Esta conceptualización teológica de la realidad _llamar a los pobres de este mundo siervo sufriente de Yahvé o equipararlos a Cristo crucificado_ muestra el vigor y talante del Ellacuría teólogo, pero muestra también su captación de la tragedia de la realidad: la muerte, el terrible dolor de las víctimas de este mundo. Así veía Ellacuría la verdadera realidad de nuestro mundo. Al conceptualizarlo en lenguaje cristiano, eleva la realidad a concepto teológico, pero antes que nada vierte sobre nuestro mundo un juicio radical, nada postmoderno y ni siquiera sólo guiado por la modernidad: este mundo es pecado, radical negatividad, radical negación de la voluntad de Dios y manifestación máxima del rechazo de Dios. Este mundo es la aparición histórica del siervo de Yahvé en cuanto siervo sufriente y la aparición de Cristo en cuanto crucificado.

 Y también desde la filosofía, al proponer el carácter desideologizante y desencubridor de la realidad encubierta que debe tener aquélla, reclama a Heidegger que "quizás en vez de preguntarse por qué hay más bien ente que nada, debería haberse preguntado por qué hay nada _no ser, no realidad, no verdad, etc._ en vez de ente''[13]. El primer impacto, pues, que causa la realidad es el de radical negatividad.

 Se podrá compartir o no el análisis teológico y filosófico de Ellacuría, pero de lo que no se puede dudar es del impacto que le causó la tragedia de este mundo. En lenguaje castizo y con talante profético dijo en 1989, a propósito del quinto centenario, que lo ocurrido hace cinco siglos no fue descubrimiento sino encubrimiento, y añadió en formulación histórico_teológica, que al pueblo latinoamericano, españoles y portugueses antes, norteamericanos ahora, "lo han dejado como a un Cristo"[14].

 1.2. La pasión por la justicia

 Cuando poco después de su muerte se quiso honrar cristianamente a todos los mártires de la UCA se pensó en atribuir a cada uno de ellos la bienaventuranza)ya que eran ocho_ que mejor les cuadrara. Pues bien, a Ellacuría, sin excepción, le adjudicaron la que dice "dichosos los que tienen hambre y sed de justicia". La elección fue certera.

 Por responder a su sentido innato de rectitud y quizás también a su temperamento luchador y retador, la justicia le obsesionó a Ellacuría. No se trataba para él sólo de eliminar o aliviar la pobreza, sino de cambiar realmente un mundo antagónico, dividido entre empobrecidos y empobrecedores, entre víctimas y verdugos, un mundo que expresa el mayor fracaso de lo humano, la propia autodestrucción de la familia humana, y el mayor fracaso del Dios creador[15]. Por ello, no en vano ni a la ligera formulaba la realidad de los pobres como la de "pueblos crucificados", para expresar con ello que se trata de pueblos enteros que mueren, pero que, además, son dados muerte injustamente por otros seres humanos.

 Teniendo ante los ojos a este mundo real, Ellacuría apoyó toda acción buena que aliviase el sufrimiento humano, por supuesto, pero el dolor y la muerte de millones de víctimas a manos de unos pocos lo movió a privilegiar no cualquier acción, aunque fuese buena, sino la misericordia y el amor específicos que se dirigen a las mayorías en cuanto oprimidas, es decir, la justicia. Este amor eficaz a las mayorías y no un espíritu elitista o de superioridad _las grandes cosas que quería hacer y el relacionarse cuando era necesario con los que están arriba en la historia_ es lo que dirigió la elección de lo que tenía que hacer.

 Así, la primacía que daba a la justicia lo llevó a propiciar el tipo de praxis que tuviese mayor incidencia en las estructuras. Apoyaba también obras y actividades en contacto inmediato con los pobres, pero de entre ellas privilegiaba las que tuviesen un potencial de incidencia importante para las mayorías _de ahí su admiración y apoyo, además del cariño, a Rutilio Grande y al equipo en Aguilares. Y ése fue su modo personal de historizar las conocidas palabras de san Ignacio, "el bien, cuanto más universal, es más divino".

 También insistió en la relación dialéctica, excluyente y duélica, entre la justicia y la injusticia. Por ello, ya al final de los años sesenta, y aun antes de que se popularizara en Centroamérica lo que se estaba gestando en Brasil y en el cono sur, expresó la necesidad no sólo de desarrollo sino, formalmente, de liberación, correlato de la opresión, para que la justicia pudiera llegar a ser realidad. En términos existenciales, y para expresar la relación duélica entre justicia e injusticia, mencionó desde muy pronto la necesaria disponibilidad a la persecución en la lucha contra la injusticia. Y de esta relación duélica dedujo también la diferencia y oposición entre los dioses que propician una u otra: el Dios de vida y los ídolos de muerte[16].

 Por último, Ellacuría vio en la justicia una realidad central _no la única) para comprender y construir el contenido fundamental de su teología: el reino de Dios, reino de vida básica y digna para los pobres, y _erradicada la opresión y la represión_ reino de fraternidad para todos, tal como lo anunciaron los profetas del Antiguo Testamento y Jesús de Nazaret, y tal como lo analiza hoy la teología de la liberación:

 Lo mismo que Jesús vino a anunciar y realizar, esto es, el reino de Dios, es lo que debe constituirse en el objeto unificador de toda la teología cristiana, así como de la moral y de la pastoral cristianas: la mayor realización posible del reino de Dios en la historia es lo que deben proseguir los verdaderos seguidores de Jesús[17].

 1.3 La universidad al servicio de la liberación

 Ellacuría fue, ciertamente, un excepcional luchador y teórico de la justicia, pero a mi entender no estuvo en esto lo más original y creativo suyo, sino en las siguientes dos cosas. La primera fue concebir cualquier realidad personal e institucional desde su potencial en favor de la justicia. Y la segunda fue dar ultimidad al sufrimiento de las victimas y mantener siempre presente su interpelación en los procesos de liberación. prolongados y cambiantes, para, desde ese sufrimiento, buscar los caminos más adecuados de solución. Esto es lo que queremos mostrar en éste y en el siguiente apartado en dos importante ejemplos: su teoría de la universidad y su acompañamiento al proceso salvadoreño. Veamos ahora lo primero.

 Para Ellacuría todos, personas e instituciones, deben ponerse al servicio de la justicia, pero en el tercer mundo y ciertamente en El Salvador ésta pasa históricamente por la liberación[18]. Esto quiere decir que para el Ellacuría _que era universitario de profesión_ esta exigencia genérica se le concretó existencialmente en cómo la universidad puede autocomprenderse desde la liberación y ponerse a su servicio[19].

 Cómo juntar universidad y liberación no es nada evidente, y la historia muestra que la universidad ni siquiera teóricamente ha sido pensada desde y para la justicia y la liberación. Pero aunque se aceptase teóricamente la relación esencial entre ambas cosas, queda siempre el difícil problema de pensar cómo poner al servicio de la liberación lo especifico de la universidad, de modo que ésta pueda servir a aquélla como universidad, sin que ese servicio la violente ni la desnaturalice. La tarea para Ellacuría consistió, entonces, en buscar un modo de hacer convergir universidad y liberación, a lo que añadió la necesidad de repensar la dimensión política de la universidad, evidente en una explosiva situación histórica, y _ya que era jesuita y en cuanto tal se le habla encomendado una misión universitaria_ su inspiración cristiana. Veamos lo fundamental de su reflexión.

    a) Ellacuría insistió en que lo que se tenla que poner al servicio de la liberación de las mayorías populares era una universidad y no otra cosa, es decir, una institución a la que le es esencial el cultivo del saber racional y, también, de alguna forma, el cultivo de la cultura. Por ello insistía en la necesidad de generar saberes, de llegar a conocer _a través de la investigación_ la realidad, sus dinamismos positivos, sus problemas, y sobre todo las causas y soluciones. Todo ello debía ser comunicado en la docencia, de modo que lo que se debía enseñar a través de cualquiera de las materias y en todas ellas, era la realidad nacional. Y solía decir también que "otras universidades nos podrán ganar en otros conocimientos, pero sobre la realidad del país nadie debe saber más que la UCA".

 También estaba convencido de que una universidad _dejándola ser universidad_ podía ser beneficiosa para la liberación, pues la razón _como razón teórica y práctica, profética y utópica_ es útil y muchas veces insustituible para alcanzar la verdad que debe dirigir los procesos de liberación. Entre universidad )que ejercita la razón_ y proceso de liberación _exigido por la realidad_ no sólo no hay oposición, sino que hay convergencia.

b) De dónde le viniera esa convicción es cosa a analizar, pero en cualquier caso fue muy honda[20]. Quizás le viniera de la experiencia personal de que la caso fue muy Quizás le viniera de la experiencia personal de que la verdad siempre es iluminadora y vivificadora, aunque también nos puede sumir en dudas y cuestionamientos. Pero en mi opinión, la convicción le provino de verificar cómo con la razón se establece la verdad de la realidad y se apunta a los caminos de solución, con lo cual los procesos concretos de liberación están basados sobre roca firme; y cómo, a la inversa, sin la razón, dejándose llevar sólo del entusiasmo y del buen corazón o de prejuicios dogmáticos en asuntos tan serios, se cometen graves errores. Esto se le reforzó con la constatación histórica de que son los poderosos y opresores los que oprimen la razón y sofocan la verdad, mientras que son los pobres y oprimidos los que no le temen a la razón ni a la verdad, y esperan más bien que ésta sea proclamada y la consideran en su favor.

La posibilidad de lo primero ya quedó denunciada por Pablo: "¡ay de los que oprimen la verdad con la injusticia!", con la total deshumanización que acompaña al hecho primigenio de oprimir la verdad _todo lo cual era realidad generalizada en el país en que proliferaba la mentira institucionalizada y la consiguiente deshumanización. Lo segundo, más impensable a priori, fue también experiencia generalizada. Cuando Monseñor Romero decía la verdad, los pobres se alegraban _aun cuando ellos fueran también criticados_ porque sentían que la verdad los defendía.

Ellacuría pudo, pues, constatar que los mismos que oprimían la verdad oprimían a los pobres, y que los mismos que esperaban la liberación de la opresión eran los que esperaban la liberación de la verdad. Aun antes, pues, de pensar cómo en concreto poner la universidad al servicio de la liberación, Ellacuría intuyó sus inmensas posibilidades, que aumentan _pensaba él y lo defendía) si la universidad se mantiene como tal. En ese sentido, vio convergencia y aun afinidad entre la realidad especifica de una universidad y los procesos de liberación. Vio convergencia entre ambas, porque la verdad que busca y encuentra la razón es en sí misma históricamente liberadora. Y vio afinidad porque en ambos casos hay que pasar por un proceso de liberación, pues la consecución de la verdad supone también un proceso de pasar no sólo de la ignorancia al conocimiento, sino de la mentira a la verdad, de la verdad oprimida a la verdad liberada[21].

c) Buscar y encontrar la verdad a través de la razón, y proclamarla a través de la palabra es un quehacer específicamente universitario, que, además, pone a la universidad en situación de poder reconocer la realidad corno realidad de pobres, y en situación de hacer, éticamente, una opción por ellos. Esto es lo que según Ellacuría se deriva del recto ejercicio de la razón en la universidad.

Pero además, Ellacuría insistió novedosamente en la realidad de la universidad como fuerza social y en la responsabilidad que de ahí se deriva: ricamente por lo que es la sociedad en la que vive y destinada a iluminar y transformar, como fuerza social que es, esa realidad en la que vive, de la que vive y para la que debe vivir. De ahí surge la cuestión fundamental. ¿En qué consiste el servir universitariamente a la iluminación transformadora de la realidad social, de la sociedad y del pueblo, en que está inserta?[22]

Ante esta exigencia de la realidad, Ellacuría recalcó, en primer lugar, que hay que darle una respuesta, y que esa respuesta la puede y debe dar la universidad como un todo: con la verdad racional y con la acumulación de saberes verdaderos, la universidad puede proyectarse hacia fuera y convertirse en conciencia crítica y constructiva, profética y utópica de la sociedad, puede influir en la conciencia colectiva y en los movimientos y grupos que dirigen procesos liberadores, y todo ello para configurar una sociedad justa. A esta tarea, que introdujo pioneramente en la teoría de universidad es, a lo que llamó proyección social.

d) Por último, Ellacuría vio en una universidad así concebida la posibilidad de reformular lo que debe ser su dimensión política y su inspiración cristiana. Ya hemos dicho que, dada la convulsa situación del país, era inevitable preguntarse cómo la universidad iba a incidir políticamente. Y dado que la universidad estaba bajo la dirección de jesuitas _más la convicción del potencial liberador de la fe cristiana_ era también inevitable preguntarse cómo y en qué sentido iba a ser cristiana. Ambas cosas _dimensión política e inspiración cristiana) son en sí mismas difíciles de teorizar y de manejar; y no sólo eso, sino que las universidades son proclives a pretender haber encontrado soluciones _fáciles y a la postre falsas_ al problema. Ante esto, Ellacuría desarrolló una nueva teoría de la dimensión política y de la inspiración cristiana de la universidad, pero antes desenmascaró una falacia generalizada: pensar que lo político y lo cristiano llegan a ser realidades también universitarias por el mero hecho de que se llevan a cabo en la universidad.

Dicho en forma gráfica, no es infrecuente concebir como actividad universitaria un mitin o un acto religioso porque han sido celebrados en la universidad, con lo cual la universidad puede pensar que está cumpliendo su misión politice y cristiana cuando en ella, física y geográficamente, se llevan a cabo, por ejemplo, actividades de partidos políticos o de grupos revolucionarios, o cuando en ella se celebran liturgias cristianas.

No está ahora en discusión que ambas cosas, actividades políticas y religiosas, son o puedan ser buenas. ni que no puedan llevarse a cabo en el campus universitario. Lo que cuestionaba Ellacuría es pensar que ésa sería la manera correcta de relacionar la universidad con la política y con lo cristiano, y de cumplir así adecuadamente con esa doble responsabilidad. Él pensaba, más bien, que esa relación no podía estar basada en el presupuesto simplista de que lo que ocurre especialmente en la universidad _en un ubi categorial_ es ya universitario, sino que esa relación tiene que estar basada en lo que sea la realidad especifica de la universidad _un quid sustancial.

e) La adecuada conjunción entre universidad y política se dará, entonces, cuando la dimensión política se desprenda de las mismas funciones especificamente universitarias. Por eso, Ellacuría afirmaba polémicamente que si toda acción universitaria pública es de algún modo o de otro, en una medida o en otra, una acción política, no toda acción politice emprendida materialmente en la universidad o por los universitarios es una acción universitaria[23].

 La solución estará, entonces, en concebir la política en relación a lo especificamente universitario:

Una universidad elabora universitariamente su politicidad fundamental, cuando entre sus diversas funciones _docencia, investigación y proyección social_ da el máximo rango directivo a la proyección social de modo que ésta determina últimamente a las otras, aunque también sea ordenada por ellas. Desde luego que no se trata de una proyección social cualquiera, sino de aquella que busca prioritariamente la radical transformación del desorden establecido de la injusticia estructural[24].

f) Este mismo enfoque sirve para comprender en qué consiste la inspiración cristiana de la universidad. Qué sea ésta no se decide en lo que se haga de explícitamente religioso en la universidad (liturgias, educación cristiana, cuidado de la ortodoxia), cosas buenas, pero que pueden hacerse de hecho y de derecho fuera de la universidad, sino en cómo están transidas de cristianismo las funciones fundamentales de la universidad, investigación, docencia y proyección social. Esto _según la teología de la liberación y la de Ellacuría_ es posible en la medida en que la universidad como un todo ponga todo su peso social al servicio de la construcción del reino de Dios, llevado a cabo desde la opción preferencial por los pobres, y en este sentido y dicho sin ninguna retórica Ellacuría trató de historizar desde la universidad la misma misión que Monseñor Romero llevó a cabo desde su plataforma pastoral.

Sobre estas dos cosas, la misión de la universidad de construir el reino de Dios y hacerlo desde la opción preferencial por los pobres, Ellacuría escribió abundantemente. Reproducimos ahora sólo dos párrafos de un famoso discurso que pronunció cuando la Universidad de Santa Clara le otorgó, en 1982, un doctorado honoris causa. Sobre la construcción del reino de Dios dijo lo siguiente en palabras programáticas:

... el deseo de que el reino de Dios se haga cada día más presente entre los hombres... Inmersos en esa realidad (del tercer mundo), poseídos por ella, nos preguntamos qué hacer universitariamente. Y respondemos, ante todo, desde un planteamiento ético: transformarla, hacer lo posible para que el bien domine sobre el mal, la libertad sobre la opresión, la justicia sobre la injusticia, la verdad sobre la falsedad, el amor sobre el odio. Sin este compromiso y sin esta decisión no comprendemos la validez de la Universidad y, menos aún, la validez de una universidad de inspiración cristiana[25].

Y por lo que toca a la opción por los pobres, Ellacuría la formuló ese día parafraseando las conocidas palabras de Monseñor Romero: "Estas homilías quieren ser la voz de este pueblo. Quieren ser la voz de los que no tienen voz"[26]. Eso mismo es lo que Ellacuría pensaba que tenía que ser la universidad.

Una universidad de inspiración cristiana es aquella que enfoca toda su actividad universitaria ... desde el horizonte iluminador de lo que significa una opción preferencial cristiana por los pobres ... La universidad debe encarnarse entre los pobres intelectualmente para ser ciencia de los que no tienen voz, el respaldo intelectual de los que en su realidad misma tienen la verdad y la razón, aunque sea a veces a modo de despojo, pero que no cuentan con las razones académicas que justifiquen y legitimen su verdad y su razón[27].

1.4. La justeza de la praxis y la interpelación permanente

a) Ellacuría fue un apasionado de la justicia, y por ello profeta y utópico, pero por la misma razón estuvo también obsesionado por la justeza, es decir, por ajustarse a la realidad y a sus posibilidades reales. Esto no lo convirtió en oportunista, ni en puramente pragmático o posibilista, cosa que ni su temperamento, ni su amor a las mayorías, ni su fe cristiana se lo facilitaba, y cosa que hay que aclarar, pues algunos últimamente nos lo quisieran presentar así. Y es que una cosa es analizar y actuar sobre la realidad para que ésta dé de si lo más posible, teniendo y manteniendo un claro horizonte _utópico_ al que se quiere llegar, evaluando siempre desde ese horizonte lo logrado, y otra cosa es la aceptación, entre resignada y desresponsabilizada, de lo que se puede y no se puede hacer. La primera actitud es buscadora activa de soluciones y comprende los "pasos" posibles como aquello que se puede alcanzar, pero también, como hemos dicho, como aquello por lo que hay que pasar para sobrepasar la situación existente y apuntar a un horizonte utópico. La segunda puede degenerar en el "así son las cosas", con lo que esto conlleva de tendencia a la inacción y, sobre todo, a privilegiar muy realmente a los pocos para quienes las cosas que así son son muy buenas y de abandonar a los muchos para quienes esas mismas cosas son muy malas.

Según esto, no nos parece muy acertado describir a Ellacuría fundamentalmente como realista o posibilista _aunque las palabras sean lo de menos), sino como activo buscador de caminos y de soluciones reales ajustados a la realidad, pero siempre en el horizonte utópico que la misma realidad exige. Y en esto sí fue insigne. Podrá discutirse si acertó o no siempre, pero nos parece que está fuera de discusión (a) que siempre buscó caminos activa y creativamente, adelantándose a los que otros proponían, (b) que, aunque conoció e hizo uso de teorías políticas, no siguió mecánicamente ninguna receta, y (c) que en ello mantuvo su propio criterio sin importarle los ataques de la derecha y sin actuar para conseguir el aplauso de la izquierda.

b) Ejemplos de esto fueron sus abundantes pláticas con personas e instituciones, políticos, sindicalistas, diplomáticos, comandantes y combatientes del FMLN, obispos, nuncios, sacerdotes y religiosas, mujeres de los comités de madres de desaparecidos, organizaciones no gubernamentales, Cristiani en los últimos meses, y un muy largo etcétera. La finalidad de esta desaforada actividad no era otra que animar a que todas estas personas e instituciones contribuyesen objetivamente a dar pasos positivos en el proceso o, al menos _y en eso sí se le puede llamar realista a Ellacuría_ conseguir "ablandar" a los más retrógrados entre los gobernantes, políticos, oligarcas y militares, para racionalizar al máximo el poder de que gozaban o para reducir al mínimo su irracionalidad.

Y ejemplo de ello fue también su continua apertura, pensada, sopesada y contrastada siempre con las exigencias y posibilidades de la realidad, a cambiar, transitar y animar a otros a transitar)"líder es el que va delante", solfa decir) los caminos que más se ajustaban a la realidad, aunque ello lo llevara a abandonar viejos caminos conocidos y a enrumbarse hacia otros nuevos y desconocidos. Así, en los comienzos de los setenta apoyó los inicios de pláticas sobre reforma agraria y apoyó, en contra de la izquierda, el tímido intento de la reforma del presidente Molina, a quien después criticó en uno de sus más brillantes y proféticos editoriales "A sus órdenes mi capital" -lo que a su vez costó la explosión de una poderosa bomba en la UCA.

También en los setenta, 1972 y 1977, siguió muy atentamente las elecciones, cuyas posibilidades y límites analizó de antemano, y a las que denunció después por fraudulentas. También en esos años defendió en principio y en muchas de sus actividades a los movimientos populares. a los que siempre apoyó en su fundamental justicia, a los que siempre defendió cuando sus derechos más elementales eran violados y a los que también criticó por sus errores y reduccionismo.

En 1979 apoyó como lo hizo también Monseñor Romero_ el incruento golpe de Estado del 15 de octubre, enfrentándose a la izquierda. que no dio prácticamente ninguna oportunidad a la junta de gobierno, y denunciando después a la Fuerza Armada y a la democracia cristiana por haber prostituido las mejores intenciones que estaban tras el golpe.

A finales de 1980, en medio ya de una abierta barbarie y en los preámbulos de la guerra que iba a desencadenar el FMLN _con la mayor objetividad posible, y con temor y temblor, lo recuerdo bien_ llegó a la conclusión de que la situación era tal que la solución sólo podía ser político_militar.

En febrero de 1981, sólo un mes después de la fallida ofensiva final, en Managua, donde estaba exilado, dijo que la guerra no la iba a ganar nadie y que la solución estaba en la negociación. No le atrajo esto muchas simpatías entonces; no de la derecha por supuesto"¿cómo negociar con criminales?", pero tampoco de la izquierda. Ellacuría, sin embargo, siguió proponiendo este camino y buscando el apoyo de la tercera fuerza, mal entendida por la izquierda, y trabajando por ello hasta el final.

c) Como hemos dicho antes, se podrá estar de acuerdo o no con lo concreto de los análisis políticos de Ellacuría, y expertos habrá que analicen la justeza de sus opciones. Si lo hemos recordado, sin embargo, es para recalcar algo importante de su persona: ante la tragedia de las mayorías hay que dejar toda comodidad _de cuerpo y alma_ a la que son proclives académicos y eclesiásticos, escudándose en aparentes buenas razones, y hay que desvivirse para buscar una solución. Y para estar en lo correcto, o al menos en la dirección de la solución hay que abandonar todo dogmatismo a priori y mirar ante todo cómo les va a las mayorías populares _y no en directo al gobierno, al FMLN, al manual de la revolución o a la embajada norteamericana), según aquello de Monseñor Romero de que "la Iglesia apoyará uno u otro proceso político según le vaya al pueblo".

Por qué Ellacuría, tan firmemente estructurado en su modo de pensar y nada dado a veleidades irresponsables, cambiase y buscase nuevos caminos de solución, y por qué lo hizo muchas veces "en solitario", puede deberse, en parte, a su temperamento desafiante e incluso a veces prepotente. Pero seria un error buscar la explicación de esa continua voluntad de búsqueda en lo meramente temperamental suyo. Esta hay que buscarla _es mi convicción_ en lo más hondo de su persona, quien, al preguntarse como ser humano qué hacer por el país, se estaba preguntando a la vez qué hacer consigo mismo en este mundo de injusticia.

A ese nivel personal, Ellacuría escuchó el clamor de los pobres y respondió lo más ajustadamente que supo. Pero esta respuesta tuvo un proceso _en lo cual hay que insistir, pues pocos son los que se arriesgan a cambiar en estas cosas. De su duración _unos veinte años), de su complejidad _necesidad de tener en cuenta cada vez más factores_ y de sus costos _trabajos, persecución, soledad muchas veces, muerte al final_ puede colegirse qué hondos niveles de su persona tocaron los clamores de los pobres.

En Valladolid, en 1982, de nuevo en tiempo de exilio, Ellacuría pronunció una conferencia que terminó con unas palabras, que, aun cuando él no era dado a hablar de sí mismo en este tipo de lenguaje, bien pueden interpretarse como autobiográficas, es decir, sobre cómo le afectó a él vivir en medio de un mundo de victimas.

Lo único que quisiera _porque eso de interpelación suena muy fuerte) son dos cosas: que pusieran ustedes sus ojos y su corazón en esos pueblos que están sufriendo tanto _unos de miseria y hambre, otros de opresión y represión_ y después (ya que soy jesuita), que ante ese pueblo crucificado hicieran el coloquio de san Ignacio en la primera semana de los Ejercicios[28], preguntándose: ¿qué he hecho yo para crucificarlo?, ¿qué hago para que lo descrucifiquen?, ¿qué debo hacer para que ese pueblo resucite?[29].

Visto en retrospectiva, pensando en el Ellacuría teórico, rahneriano y zubiriano, conocedor y apreciador de algunos aportes del marxismo, buscador incansable de racionalidad, creo que la única verdad histórica que realmente fue para él inamovible en sus muchos años de camino, su único "dogma" existencial, por así decirlo, fue la realidad del pueblo crucificado y la exigencia a bajarlo de la cruz.

2. La inteligencia al servicio de la justicia

Este buen samaritano y hombre de justicia, que fue Ignacio Ellacuría, ejerció la misericordia sobre todo a través del uso de la inteligencia, a lo cual ya hemos aludido. Pero queremos detenernos un poco en ello para ahondar en y comprender la ultimidad de su misericordia, y _aunque esto no sea ahora lo central de nuestro tema_ para que cualquiera que se piense a si mismo "profesional de la inteligencia," sobre todo con aires postmodernos, vea cómo ésta puede y debe ponerse al servicio de la realidad, de la justicia y de la liberación. En otras palabras, queremos ver cómo lo que se expresó en el intelectual Ellacuría fue su persona dedicada a una causa que tenía prioridad lógica sobre el mero hacer avanzar el conocimiento, y cómo ello puede ayudar a otros pensadores, académicos y científicos, a ser _como solemos decir_ filósofos de la liberación, ingenieros, médicos, economistas de la liberación, abogados, historiadores, literatos de la liberación...

2.1. La dimensión poética, ética y práxica de la inteligencia

Ya hemos dicho que para el mismo Ellacuría y desde una perspectiva existencial lo más decisivo suyo no fue simplemente el ejercicio de su inteligencia _prodigiosa en verdad), sino dedicarse _y dedicarla_ al servicio de la liberación. Pero esta dedicación a la liberación, dimensión que debe estar presente_ en todos los niveles de la persona, la introdujo en la comprensión de lo que es el ejercicio de la inteligencia, cuya estructura formal definió como "aprehender la realidad y enfrentarse con ella"[30].

Ellacuría analizó cómo y en qué formas ocurre ese enfrentamiento, y concluye que ocurre al nivel poético, con el presupuesto de estar encarnados en la realidad, al nivel ético, con el presupuesto de que la inteligencia es interpelada por la realidad y debe responder a la exigencia de la interpelación, y a un nivel práxico, tomando a su cargo un quehacer real. Esto es lo que él mismo dice en las siguientes palabras, precisas y densas, que se han convertido en un texto clásico:

Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple dimensión: el hacerse cargo de la realidad, lo cual supone un estar en la realidad de las cosas _y no meramente un estar ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas), un estar "real" en la realidad de las cosas, que en su carácter activo de estar siendo es todo lo contrario de un estar cósico e inerte e implica un estar entre ellas a través de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad, expresión que señala el fundamental carácter ético de la inteligencia, que no se le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos reales sino para cargar sobre si con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen; el encargarse de la realidad, expresión que señala el carácter práxico de la inteligencia, que sólo cumple con lo que es, incluso en su carácter de conocedora de la realidad y comprensora de su sentido, cuanto toma a su cargo un hacer real[31].

Según esto, la finalidad última de la teología no consiste adecuadamente sólo en hacer avanzar el conocimiento _aunque esto sea bueno y necesario para dicha finalidad), sino en encargarse, de la manera más adecuada posible, de la realidad, lo cual en lenguaje teológico significa "la mayor realización posible del reino de Dios". Y por ello, Ellacuría define la teología formalmente como "momento ideológico de una praxis eclesial e histórica"[32].

2.2. El quehacer teológico desde los pobres

Esta finalidad _el para de la teología_ es ya conocida, pero hay que añadir algo que Ellacuría también desarrolló en profundidad: el desde, es decir, el lugar del quehacer teológico. Determinar este lugar es de suma importancia, pues según se elija uno u otro lugar las fuentes del conocimiento teológico darán de sí una u otra cosa. Pues bien, para Ellacuría los pobres en América Latina son lugar teológico en cuanto constituyen la máxima y escandalosa presencia profética y apocalíptica del Dios cristiano y, consiguientemente, el lugar privilegiado de la praxis y de la reflexión cristiana. Esto lo vemos y lo palpamos en la realidad histórica y en los procesos que vive América Latina, y lo reconfirmamos en la lectura que desde ese lugar hacemos de la palabra de Dios y de toda la historia de la salvación[33].

 Esto que aquí dice en lenguaje teórico lo reflexionó históricamente, y así solía preguntarse cómo es posible, por ejemplo, que un tema tan central, histórica y teológicamente, como es la liberación, tema que incluso las dos instrucciones vaticanas de 1984 y 1986 sobre la teología de la liberación[34]reconocen ahora como central también en la revelación de Dios, haya sido ignorado por siglos en la teología, incluso en la teología europea avanzada, tan científica y tan dotada de toda suerte de medios[35]. Y la respuesta es que lo que ha permitido el redescubrimiento de la liberación es el lugar en que se ha hecho la reflexión teológica. Si en América Latina se ha recuperado la liberación como algo central en la revelación de Dios y en el evangelio de Jesús, ello ha ocurrido porque es un continente pobre. Y añadía polémica y dialécticamente que el "lugar propio de aparecer (de la liberación) es el de los miserables y desheredados y no el de los ricos desheredantes, quienes más bien propendían a no ver y aun a oscurecer la justicia y la necesidad de liberación"[36]. En forma personal solía decir, sobre todo cuando hablaba en España y en otros países del primer mundo, que "nosotros _los teólogos de la liberación_ no somos más inteligentes que otros, ni tenemos más medios que otros, sino que muchas veces sucede lo contrario. Lo que pasa es que estamos en el lugar adecuado para pensar la fe cristiana: un mundo de pobres".

 Digamos para terminar este apartado que Ellacuría, al hablar del lugar de la teología, distinguía entre lugares físicos, que podían ser distintos (una universidad, un seminario, una curia, las comunidades de base...), y el lugar real que tiene que ser la pobreza. Los lugares físicos aportan ventajas y desventajas para el quehacer teológico, pero todos ellos deben estar transidos de la realidad de la pobreza y en cualquiera de ellos el teólogo debe estar afectado por esa realidad.

 En concreto, Ellacuría apreciaba dos lugares físicos para hacer teología: la universidad (por la posibilidad de análisis estructurales, interdisciplinaridad y rigurosidad, con el peligro de distanciamiento físico de la realidad) y las comunidades de base (por la inmediatez a la realidad de la vida y de la fe, por la calidad de su esperanza y de su compromiso martirial, con el peligro de inmediatismo), y deseaba que ambos lugares convergiesen en aportar y analizar la realidad de la pobreza. A quienes no aceptaban las comunidades como lugar para hacer teología, solía decir que las comunidades más que contenidos teológicos aportan luz para ver cualquier contenido, lo cual es más importante. Y a quienes criticaban la universidad como lugar de la teología, por estar alejado de la realidad, les decía que "hacemos teología en un escritorio, pero no desde un escritorio".

 2.3. Un talante teológico integral

 Con estas determinaciones del lugar y de la finalidad de la teología, podemos caracterizar el talante del quehacer intelectual y específicamente teológico de Ellacuría, comparándolo con otros talantes y otras formas convencionales de hacer teología. Para hacerlo de forma sencilla y gráfica. podemos comparar lo que aparece en el origen del pensamiento occidental y sus diversas expresiones presocrática, socrática y aristotélico_analítica, con el talante intelectual de Ellacuría.

Hacer teología con la 'finalidad anteriormente expuesta es, en primer lugar, expresión de la dimensión socrática[37] del quehacer intelectual es decir, el enfrentarse directamente con la realidad para transformarla y con sus poderes para combatirlos. Como el de Sócrates, cl martirio de Ellacuría muestra que hay un modo de ejercitar la inteligencia cuya finalidad es incidir directamente en la realidad, transformar las personas y las estructuras realmente de modo que el cambio que se busca, la liberación, no sea sólo un posible efecto de la filosofía y de la teología, sino que es lo directamente pretendido por ellas y lo regulador del quehacer intelectual.

En segundo lugar, hacer teología desde el lugar descrito es también _ aunque aquí el paralelismo sea menos preciso_ una forma de recuperar la dimensión del quehacer intelectual, por la actitud de inmediata/ con la realidad y de apertura a la novedad de la historia. Esto significa confrontarse teóricamente con la realidad, cuando para ello no hay todavía, por definición textos en que apoyarse, sino que hay que leer en la realidad lo que ella dice, los signos de los tiempos[38], es decir, cuando no se pueden presuponer conceptos y teorías previas _por venerables que sean_ que sean ya adecuados y suficientes para interpretarla.

Además, la realidad deviene lo que deviene. y no se ajusta a lo que le prescriben manuales de cualquier signo, pero ni siquiera se ajusta a los pronósticos hechos con la mayor lucidez, como ha ocurrido prácticamente en todos los procesos concretos de liberación. Pues bien. aceptar y reconocer honradamente este hecho es también necesario y supone la actitud que hemos llamado presocrática: no podemos presuponer que ya contamos siempre con categorías previas adecuadas para analizar una realidad cambiante sino que hay que buscarlas activa y creativamente.

Por último, Ellacuría insistió mucho en la dimensión analítica -aristotélica digamos[39]_ del quehacer teológico, en lo que mostró una capacidad excepcional. Más aún, insistió enormemente en su necesidad y siempre impulsó cl crecimiento de saberes rigurosos en la UCA, sin los cuales no se puede impulsar eficazmente ni la justicia, ni el desarrollo, ni la liberación. Pero Ellacuría también pensaba que, dejada a su inercia y sin la conjunción de las otras dos dimensiones, la inteligencia puramente analítica no tiene por qué humanizar a los humanos ni transformar la sociedad en la dirección correcta como lo muestra la inmensa acumulación de saberes en personas e instituciones, en el primer mundo sobre todo, que no ha servido muchas veces para la liberación sino para la opresión.

Podemos decir, resumiendo, que en el quehacer intelectual de Ellacuría se pueden apreciar claramente las tres dimensiones mencionadas. La dimensión pre_socrática queda de alguna forma expresada en la inmediatez con que se enfrentó a la realidad, sobre todo a la realidad sufriente de los pueblos crucificados, y en la apertura a cambiar y buscar nuevas categorías conceptuales, sin presuponer que siempre tenla de antemano categorías adecuadas para abordar la novedad de los procesos. La dimensión aristotélica, analítica, la expresan sus análisis teóricos de todo tipo, teológicos, filosóficos, políticos, religiosos, y su instrumental rahneriano, zubiriano, marxiano, por lo que es más conocido por los de lejos. La dimensión socrática, por último, queda expresada en la voluntad de transformar la realidad, cargando con ella, sin rehuir las consecuencias del enfrentamiento directo con los poderes del mundo: como Sócrates, ser acusado de corromper a los ciudadanos y de ateísmo, y ser por ello ajusticiado.

Esta forma teórica _integral y novedosa_ de explicar el funcionamiento de la inteligencia tiene en Ellacuría raicee zubirianas y marxianas, pero el redescubrimiento existencial de su dimensión ética y práxica está enraizado, pensamos, en lo más hondo de su persona ante la interpelación de los pueblos crucificados.

3. La visión utópico_profética de la realidad

3.1. Necesidad actual de profecía y utopía

Hoy en día, sobre todo en el primer mundo, ni los filósofos ni casi los teólogos hablan de profecía y menos de utopía. Y ello no es casual porque ambas cosas dependen no sólo ni principalmente de talantes personales, sino de realidades objetivas. De profecía no quieren hablar, porque entonces tienen que preguntarse por los males de la realidad, denunciarlos y dejar que aflore al menos la pregunta de quién es responsable de la catástrofe mundial en que vivimos. Y tampoco se habla de utopía porque el ilimitado progreso, la ilimitada libertad _cuando no la ilimitada riqueza y el ilimitado placer_ no se han hecho ni pueden hacerse, tal como se han pensado, realidad en nuestro mundo. Y como el primer mundo, y específicamente Europa, piensa que es "la medida de todas las cosas")lo que los griegos afirmaban sólo del ser humano_ sentencian autoritativamente que ya no es tiempo de hablar ni de profecía ni de utopía.

Pues bien, Ellacuría en su último articulo teológico _verdadero testamento escrito pocos meses antes de ser asesinado_ escribió precisamente sobre Utopía y profetismo desde América Latina[40]. Lo que ahora queremos recalcar es que no lo escribió porque ése fuese uno de los temas necesarios para, por así decirlo, redondear y dejar a la posteridad un sistema filosófico y teológico suyo completo y acabado. Y al escribir sobre estos temas, tampoco se redujo, como ocurre frecuentemente, a dialogar con lo que otros pensadores han dicho sobre profecía y utopía. Lo escribió, más bien, por humano y por cristiano, para expresar el dolor de las victimas y denunciar la pobreza, la represión y la muerte, lo escribió también para expresar esperanza y anunciar la posibilidad de vida, y lo escribió, por último, con convicción y audacia, para expresar su propia visión de lo último de la realidad. Ellacuría tuvo la audacia hasta el final de sus cias de decir que hay un mal último que hay que denunciar proféticamente y que hay una esperanza última que hay que anunciar utópicamente. Es imposible resumir ahora su largo escrito, pero citemos las palabras iniciales que iluminan, positiva y polémicamente, el lugar y el modo de abordar el tema:

Para lograr la conjunción adecuada de utopía y profecía es menester situarse en el lugar histórico adecuado. Toda conjunción de esas dos dimensiones humanas e históricas, para ser realista y fecunda, necesita "situarse" en precisas coordenadas geo_sociales_temporales. De lo contrario desaparece el impulso insoslayable del principio de realidad, sin el que ambas son juego mental, más que forma real. Pero hay unos lugares más propicios al surgimiento de utopistas proféticos, de profetas utópicos. Se dice que en las culturas envejecidas ya no hay lugar para el profetismo y la utopía, sino para el pragmatismo y el egoísmo, para la verificación contable de los resultados, para el cálculo científico de insumos y resultados; en el mejor de los casos para la institucionalización, legalización y ritualización del espíritu que renueva todas las cosas. Sea o no inevitable esta situación, quedan, sin embargo, lugares donde la esperanza no es, sin más, la sumatoria de cálculos infinitesimales, sino el de esperar y "esperanzar" contra todo juicio dogmático, que cierra el futuro del proyecto y de la lucha. Uno de esos lugares es América Latina[41].

Como comentario a este texto queremos hacer algunas reflexiones importantes. Ante todo, que en Ellacuría la profecía no se debe comprender desde lo puramente temperamental de su persona, pues, aunque fuese duro de carácter, no odiaba a nadie como lo dijo públicamente en televisión con toda sencillez, pero tampoco la utopía, pues nada tuvo de veleidoso soñador. Profecía y utopía aparecen, más bien, como exigencias de la misma realidad, la cual )como decía Rahner_ forcejea por tomar la palabra. Lo que es especifico de Ellacuría es el añadido de que no en todos los lugares la realidad forcejea de la misma manera ni se expresa con los mismos clamores y esperanzas.

En cuanto al contenido, el texto afirma _y aquí está probablemente lo más original de su visión), que hay que ver ambas cosas en mutua referencia y en conjunción dialéctica, de modo que la una se remita y tenga que remitirse a la otra de manera precisa: tiene que haber utopía porque la profecía nos dice que hay un mal que superar, y puede haber profecía porque la utopía nos dice que hay la posibilidad de un bien. En este sentido, si se puede decir que Ellacuría establece un verdadero "realismo")cómo método sobre todo_ que no tiene que ver con la simple aceptación de las posibilidades de las cosas, sino con el modo real de hacer que la realidad dé más de sí, negando y afirmando. Por eso dice que hay que usar la profecía como método y la utopía como horizonte[42] de modo que de la conjunción de ambas cosas se sepa hacia dónde hay que ir y qué es lo que hay que hacer.

Por último, el texto insiste en que, aunque se pudiera establecer teóricamente la mutua referencia entre utopía y profetismo, el problema es encontrar aquel lugar en que cada una de ellas y su mutua referencia son posibles. Ese lugar, coherente con lo que hemos visto antes, es América Latina, mundo de pobres, y desde él Ellacuría denunció proféticamente los males y también la solución que nos ofrecen, y anunció utópicamente la verdadera solución.

3.2. La profecía: estamos mal y nos ofrecen una mala solución

Ya hemos visto el juicio de Ellacuría sobre la realidad de este mundo como pecado objetivado. A esto queremos añadir ahora dos cosas.

a) Además de la muerte de las victimas existe el gigantesco encubrimiento que los poderes de este mundo operan sobre ella y el autoengaño en que éstos viven, el primer mundo sobre todo. Para superar todo ello pedia _y ofrecia_ al primer mundo mirar cara a cara la verdadera realidad del mundo, que mayoritariamente es el tercer mundo.

La exterioridad del tercer mundo descubre así y denuncia la interioridad del primer mundo, algo que no se quiere mirar porque pondría en trance de locura o de conversión toda una forma de ser y de hacer[43].

Y la misma idea repetía en forma de metáfora. Mirando a ese tercer mundo, el primero podrá, como en un espejo invertido, reconocerse en su realidad desfigurada, pero verdadera, a partir de lo que produce: los pueblos crucificados. Y lo mismo decía usando la metáfora del coproanálisis: si se quiere saber cómo está la salud del paciente hay que hacer un análisis de heces. Pues bien, lo que aparece en ese análisis es la tragedia del tercer mundo, lo cual da la medida de la salud del primer mundo que lo produce.

Esto es bien conocido y no hay que abundar en ello, pero quisiera precisar dos cosas. La primera es que la hondura de su denuncia provenla de considerar los males de la realidad como pecado _es decir, de considerarlos en ultimidad _y no sólo como limitaciones, fracasos parciales, pasos fallidos pero necesarios para un futuro mejor etc., como pueden presentarlos filosofías e ideologías. En nuestra opinión, la fuerza principal de su denuncia provenía de la objetividad del análisis y de la interpretación (cristiana) de esos males como realidad última[44]. Y la segunda es que su denuncia profética se dirigía principalmente contra realidades objetivas y estructurales, y contra los grupos responsables de ellas, más que contra las personas concretas. Es decir, la finalidad de la denuncia consistía en desenmascarar realidades que deben ser transformadas, y lo que lo movía a ello era la defensa de las victimas, no el insulto al adversario, aunque Ellacuría podía ser mordaz en su denuncia.

b) Pero siendo esto importante, quizás lo más especifico de la profecía de Ellacuría _precisamente porque lo que más le interesaba era la solución de los males_ consistía en denunciar y desenmascarar con vigor y rigor poco vistos no sólo los males de la realidad, sino las soluciones que nos proponen para alivio de esos males, soluciones que nos las presentan como atractivas, incluso ideales, y en cualquier caso como inevitables _lo cual, además, convertirla en inútil y sinsentido cualquier denuncia profética.

En el actual ambiente de antiprofecía Ellacuría dijo en uno de sus últimos discursos las siguientes palabras, que pocos se atreverán a pronunciarlas, aunque siguen siendo válidas:

Desde mi punto de vista _y eso puede ser algo profético y paradójico a la vez_ Estados Unidos está mucho peor que América Latina. Porque Estados Unidos tiene una solución, pero, en mi opinión, es una mala solución, tanto para ellos como para el mundo en general[45].

Esa solución, que Ellacuría denunciaba como "la civilización del capital", es la sociedad democrática neoliberal, que hoy nos proponen e imponen de forma avasalladora y de la que afirman que ha resuelto los problemas básicos en los países del sudeste asiático, y, además, que es el único camino viable. Sin embargo, decía Ellacuría que eso es una mala solución, porque no es universalizable, y por ello _por definición_ no es solución para toda la familia humana, y eso mismo la convierte en solución inmoral, según aquello de Kant de que lo que no es universalizable no es moral.

Ellacuría insistía en que simplemente no hay recursos en el planeta para que todos en él puedan llegar a vivir como Estados Unidos, o la comunidad europea o ni siquiera como los cuatro dragones asiáticos, con lo cual _si esto es así_ a la solución que nos proponen le es inherente el tener que tomar la trágica decisión sobre qué pueblos van a vivir y cuáles van a morir, qué porcentaje de población dentro de los países pobres el 40, el 50 o el 60 por ciento_ va a sobrevivir, y quién decide sobre ello, a no ser que la vida y la muerte de los seres humanos se deje a la frialdad del mercado. Y si no es posible garantizar el mínimo de vida, entonces, una vez más, de los bienes de esa sociedad supuestamente más civil y más democrática gozarán sólo unos pocos _lo cual es una contradicción_ y quedará todavía más sofocada la noción misma de familia humana

Esta mala solución es la que debe ser denunciada proféticamente y a la que hay que oponer una verdadera solución, que hay que buscarla, pensaba Ellacuría, por rumbos muy distintos y aun contrarios.

3.3. La utopía: una civilización de la pobreza

Incluso en el caso de que la solución que nos quieren imponer fuese viable desde un punto de vista económico, Ellacuría no la juzgaba deseable. Sobre cuál fuese la verdadera solución solfa decir que su conceptualización teórica era fácil, pero que su puesta en práctica era sumamente difícil, realmente "utópica")lo que no ha lugar. Esa verdadera solución suponía no sólo reformas, sino "conversión y transformación, ... otra inspiración contraria a la actual, ... cambio de mentalidad y cambio de rumbo histórico"[46]. A esa solución la llamó "civilización del trabajo", y, en formulación más original, "civilización de la pobreza".

 A mi entender, esta última formulación[47], y lo que está tras ella, es creación original de Ellacuría, que la trabajó teóricamente durante varios años[48], y a la que le dio gran importancia porque pensaba que era la única forma de hacer real en nuestro mundo "la civilización del trabajo" y de historizar "la civilización del amor")a la que, por cierto, nos llaman los papas.

Que yo recuerde, sobre ello escribió por primera vez en 1982 en un articulo sobre el paro para la revista Concilium[49]. Después, en 1983, abordó el tema a propósito de lo que debía ser la misión de la Compañía de Jesús, que iba a celebrar ese año su congregación general[50]. Por último, volvió sobre ello en 1989 en el articulo ya citado "Utopía y profetismo".

Sobre esta civilización de la pobreza escribió programáticamente en 1982:

... una civilización de la pobreza, donde la pobreza ya no seria la privación de lo necesario y fundamental debida a la acción histórica de grupos o clases sociales y de naciones o conjunto de naciones, sino un estado universal de cosas en que esté garantizada la satisfacción de las necesidades fundamentales, la libertad de las opciones personales y un ámbito de creatividad personal y comunitaria que permita la aparición de nuevas formas de vida y cultura, nuevas relaciones con la naturaleza, con los demás hombres, consigo mismo y con Dios[51].

 Estas palabras son utópicas y no hay en ellas mucho análisis. Lo que vienen a decir con fuerza es que la actual civilización no lo es, pues no ha propiciado para todos los hombres y mujeres los bienes que se mencionan, lo cual es un ejemplo de cómo el lugar de la utopía es el mismo que el de la profecía. Sin embargo, en el mismo artículo apunta ya a dos cosas importantes. La primera es que la actual civilización no sólo no lo es, sino que la causa de ello está en ser una civilización de la riqueza. En términos cristianos, Ellacuría recalca que vivimos en un mundo de pecado[52], lo cual "se agrava más porque el primer mundo se dice cristiano, fruto de la civilización cristiana, misionero del evangelio que llevó al tercer mundo como un ingrediente más de la colonización"[53]. Y la segunda es que el problema es más profundo de lo que parece pues se trata de que "se cree no sólo un orden económico mundial nuevo ... sino una civilización nueva"[54].

 En el articulo de 1983 recalca que esa civilización es tanto una necesidad histórica dada la correlación mundial recursos_población), como una posibilidad para que crezca el espíritu, y desenmascara el presupuesto generalmente aceptado de que la civilización occidental aunque en otras cosas haya podido fallar al menos no habría fallado en el cultivo del espíritu:

 Esa pobreza es la que realmente da espacio al espíritu, que ya no se verá ahogado por el ansia de tener más que el otro, por el ansia concupiscente de tener toda suerte de superfluidades, cuando a la mayor parte de la humanidad le falta lo necesario. Podrá entonces florecer el espíritu, la inmensa riqueza espiritual y humana de los pobres y los pueblos del tercer mundo, hoy ahogada por la miseria y por la imposición de modelos culturales más desarrollados en algunos aspectos, pero no por eso más plenamente humanos[55].

 En el articulo de 1989 vuelve a precisar la oposición dialéctica a la civilización de la riqueza y los dinamismos antagónicos de ambas: La civilización de la pobreza ... fundada en un humanismo materialista, transformado por la luz y la inspiración cristiana, rechaza la acumulación del capital como motor de la historia y la posesión_disfrute de la riqueza como principio de humanización, y hace de la satisfacción universal de las necesidades básicas el principio del desarrollo y del acrecentamiento de la solidaridad compartida el fundamento de la humanización.

La civilización de la pobreza se denomina así por contraposición a la civilización de la riqueza y no porque pretenda la pauperización universal como ideal de vida... Lo que aquí se quiere subrayar es la relación dialéctica riqueza_pobreza y no la pobreza en si misma. En un mundo configurado pecaminosamente por el dinamismo capital_riqueza es menester suscitar un dinamismo diferente que lo supere salvíficamentes[56].

Estas palabras no necesitan comentario, pero si es bueno insistir en que lo que aquí formula Ellacuría como utopía no es sólo una posibilidad de vida para las mayorías, sino la posibilidad de civilización, es decir, de un modo de vida realmente humano y fraterno; y por ello estas palabras son también una denuncia profética a la civilización de la riqueza, la cual no sólo no genera vida para todos, sino que no civiliza a los seres humanos, no los humaniza.

A la dimensión de civilización, no sólo de producción y distribución económica, Ellacuría fue cada vez más sensible, y por ello se interesó cada vez más en todo lo que fuese manifestación del espíritu. Por poner un ejemplo importante, en la descripción de los pobres insistió en su realidad material de carencia, en su realidad histórica de haber sido empobrecidos, en su potencial para adquirir conciencia y organizarse políticamente, pero a todo ello añadió la necesidad y posibilidad de estar imbuidos de y producir espíritu, de modo que una de sus formulaciones utópicas más profundas fue la de "pobres con espíritu"[57].

Esta utopía la pensó teóricamente, pero también ajustado a las necesidades y posibilidades de la realidad salvadoreña. De acuerdo al realismo que antes hemos mencionado, y que constituyó en sus últimos años una gran preocupación suya, esto es lo que dijo en su discurso de Barcelona:

Queda otro paso también fundamental y es el de crear modelos económicos, políticos y culturales que hagan posible una civilización del trabajo como sustitutiva de una civilización del capital. Y es aqui donde los intelectuales de todo tipo, esto es, los teóricos críticos de la realidad, tienen un reto y una tarea impostergables. No basta con la critica y la destrucción, sino que se precisa una construcción que sirva de alternativa real[58].

Por otro lado, Ellacuría elaboró la utopía según lo que la realidad salvadoreña iba dando de sí, y así vio gérmenes _imperfectos y muchas veces fallidos, ciertamente_ de la civilización de la pobreza en varios logros del pueblo y de la Iglesia salvadoreña: organización popular más que partidos políticos tradicionales, ensayos de economía popular y comunitaria, construcción de una Iglesia de los pobres. Y vio también cómo se fueron creando valores más afines a la civilización de la pobreza que a la de la riqueza, que en formulación nuestra pudieran describirse así: el espíritu de comunidad versus el individualismo aislacionista, que fácilmente degenera en egoísmo; la celebración versus la diversión irresponsable, que degenera en alienación; la apertura versus el etnocentrismo cruel, que degenera en desentendimiento del sufrimiento de los otros; la creatividad versus la imitación servil, que fácilmente degenera en pérdida de identidad propia; el compromiso versus la mera tolerancia, que degenera en indiferencia; la fe versus el burdo positivismo y pragmatismo, que degenera en sinsentido de la vida...

3.4. La esperanza que no muere

Decíamos antes que para Ellacuría es mejor no tener solución que tener una mala solución. Pero el mismo Ellacuría terminaba con esta esperanza utópica de solución y con una fundamentación más utópica todavía:

Toda esta sangre martirial derramada en El Salvador y en toda América Latina, lejos de mover al desánimo y a la desesperanza, infunde nuevo espíritu de lucha y nueva esperanza en nuestro pueblo. En este sentido, si no somos un "nuevo mundo" ni un "nuevo continente", si somos, claramente, y de una manera verificable _y no precisamente por la gente de fuera_ un continente de esperanza, lo cual es un síntoma sumamente interesante de una futura sociedad frente a otros continentes que no tienen esperanza y que lo único que tienen es miedo[59].

Ellacuría se opuso, pues, frontalmente no sólo a la civilización de la riqueza, sino a sus acompañantes históricos actuales, la desesperanza, el miedo, el sentido de frustración y de inevitabilidad, es decir, se opuso a una cultura sin profecía y sin utopía, y afirmó _y lo vivió_ que por la alternativa profético_utópica merece la pena vivir y morir.

Nada de esto es fácil en la práctica, pues ese tipo de vida, más humano y más cristiano, no interesa al sistema, y por ello suele ser descalificado teóricamente, y, cuando toma cuerpo, suele ser perseguido históricamente. Pero aun siendo difícil, es posible, es necesario y es bueno. Así lo entienden no los que en la abundancia ya dan la vida por supuesto, pero lo entienden si aquellos que lo que no dan por supuesto es precisamente la vida, vida con un mínimo de posibilidades y de dignidad. Estos entienden de qué se trata y qué está en juego en una civilización de la pobreza, y entienden que muchos seres humanos hayan entregado generosamente su vida por esa utopía.

* * *

Para terminar la presentación del ser humano que fue Ellacuría, su esperanza y su compromiso, vamos a reproducir unas palabras centrales de su discurso de Barcelona: Lo que queda por hacer es mucho. Sólo utópica y esperanzadamente una puede creer y tener ánimos para intentar con todos los pobres y oprimidos del mundo revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección... Esta civilización está gravemente enferma y para evitar un desenlace fatídico y fatal, es necesario intentar cambiarla desde dentro de si misma. Ayudar profética y utópicamente a alimentar y provocar una conciencia colectiva de cambios sustanciales es ya de por si un primer gran paso[60].

  

Segunda parte: el cristiano

 1. La incidencia histórica del cristianismo

 Todo lo que hemos mencionado _servicio, justicia, profecía, utopía etc.) son ya _o pueden ser_ realidades claramente cristianas. Pero, además, Ellacuría con frecuencia hablaba explícitamente sobre lo cristiano y como cristiano, y lo hacía no sólo cuando escribía teología, sino en conversaciones, en discursos sobre la realidad del país y en relación a ideologías como la del marxismo. Lo cristiano, pues, estuvo muy presente en él. Veamos en qué consiste.

 1.1. Lo cristiano como realidad configuradora de la persona

 Para adentrarnos en el Ellacuría cristiano, quisiera comenzar con una constatación que me llamaba la atención. Ellacuría no era dado, en absoluto, a lenguaje piadosista, ni hablaba con facilidad sobre su fe personal. No era, pues, de aquellos que según el evangelio andan diciendo a cada rato "Señor, Señor", pero si era de los que van a trabajar al campo a hacer la voluntad de Dios. Y tampoco era dado a lenguaje lírico y paradójico, alejado de la racionalidad, sino más bien a todo lo contrario.

 Pues bien, ese Ellacuría usaba con frecuencia expresiones como "lo cristiano es esto o aquello...", "los cristianos deben ser los primeros en...", "pero lo más cristiano es...". A veces hacia también afirmaciones claramente utópico_proféticas, con poca racionalidad aparente, como hemos visto, pero que son afirmaciones centrales en la fe cristiana: "más feliz es el que da que el que recibe", "el siervo  trae salvación", "se puede vivir como resucitados ya en la historia", etc. Todo esto significa que el cristianismo fue para Ellacuría cosa muy real y algo que desde sus elementos históricos y también desde sus elementos transcendentes tiene la capacidad de configurar la persona, e, indirectamente, también a pueblos y sociedades. Por eso, veamos que es lo que entendía por lo cristiano, expresión que va más allá de la mera doctrina y rutina, y que fue existencialmente importante para él.

 a) Lo cristiano es algo real que consiste en una forma globalizante de ser, de ver, de actuar, de esperar y de celebrar. Eso aparece en personas )y análogamente en grupos humanos_ y en sociedades. Lo primero se expresa en el seguimiento de Jesús y en la configuración de seres humanos a su imagen. Lo segundo, en una sociedad configurada según el ideal del reino de Dios.

 b) Lo cristiano concreto que influyó existencialmente en Ellacuría tiene como principio configurador e impulsador la tradición originada en Jesús de Nazaret, historizada y vivida comunitariamente en el pueblo de Dios a lo largo de los siglos _ bajo el impulso del Espíritu_ y revitalizada por los mejores cristianos, los santos, un san Ignacio de Loyola o un san Francisco de Asís, un Monseñor Romero o un Padre Arrupe, por citar algunos que él solía mencionar. Esto no significa que Ellacuría no aceptase _y aun alabase algunas de ellas) muchas otras cosas de lo cristiano: tradición dogmática, vida litúrgica y sacramental, institución eclesial etc., pero lo fundamental lo veía él en Jesús y en la tradición de Jesús que se ha mantenido a lo largo de la historia. Jesús y su seguimiento, pues, no eran para él todo lo cristiano, pero si fueron existencialmente lo fundamental.

 c) Lo cristiano, por último, tiene identidad propia y características específicas, aunque Ellacuría encontraba en él cosas comunes con elementos de la modernidad, de movimientos populares, del marxismo...[61] Esto lo recalcaba teóricamente no por purismos ortodoxos, sino porque creía que esa identidad era real y que mantenerla era beneficioso para todos. así, dicho en términos operativos solía decir que el cristiano no tiene por qué tener complejos de inferioridad si realmente pone a producir su fe en la linea del evangelio, aunque tampoco debiera tener complejo de superioridad, sobre todo aquí en América Latina, cuando en los inicios de los movimientos de liberación el compromiso y la eticidad del marxismo "suscitó entre los cristianos un cierto sonrojo por lo que suponía de olvido de algo esencial a la fe y un cierto complejo de inferioridad"[62].

 Sobre esta identidad y especificidad de lo cristiano Ellacuría reflexionó y escribió abundantemente _y pronto esperamos publicar en UCA Editores sus escritos teológicos en tres volúmenes. En ellos analiza una gran variedad de temas, como el reino de Dios, el Jesús histórico, la Iglesia de los palores, el seguimiento de Cristo, la espiritualidad, las comunidades de base y muchos otros.

 No los vamos a analizar ahora, sino que más bien nos vamos a fijar en cómo lo cristiano le configuró personalmente, lo cual se nota con claridad en su visión y toma de postura ante algunas importantes realidades negativas y otras positivas de la historia; en el lenguaje de la tradición cristiana, el mysterium iniquitatis y el mysterium salutis. De esa forma, aunque sea de forma indirecta, podremos acceder al Ellacuría cristiano. Y es ésta una forma más adecuada, pensamos, para llegar hasta su persona y no sólo el análisis de sus textos teológicos.

 1.2. El mysterium iniquitatis

 1.2.1. El pecado

 Ellacuría estaba convencido de que en el mundo no sólo hay limitaciones, intentos fallidos de la evolución, fracasos _expresiones todas útiles para constatar la negatividad de la historia), sino que usó repetida y radicalmente la expresión pecado, lo cual nos introduce en su visión cristiana de la negatividad de la historia. Veámoslo en tres puntos.

a) Al usar la terminología cristiana de pecado, Ellacuría sitúa la negatividad de la historia en un contexto de ultimidad. Con ese término la declara algo radical por estar enraizada en la historia, como no lo hacen otras formas de pensar, y con ello también, sub specie contrarii apunta a lo teologal. La encarnación, solía decir, es el devenir carne del Hijo en la historia, citando a Rahner, pero _añadía como cosa fundamental_ en una historia de pecado.

 b) Además de insistir en la ultimidad del pecado, insistía también en que el pecado debe ser no sólo perdonado en la subjetividad del pecador, sino erradicado en la historia, con lo cual recogía tanto la tradición evangélica de acogida al pecador como la tradición profética de erradicarlo. Esto último es lo que hace necesario luchar contra el pecado _superar la alienación, trastocar las estructuras etc., en el lenguaje de la modernidad), todo lo cual implica hacer uso de algún tipo de fuerza para _desde fuera_ erradicar el pecado. En esto Ellacuría no era especialmente original ni expresaba nada específicamente cristiano, aunque con ello superaba falsos pacifismos aparentemente cristianos y recuperaba el carácter agonista de la fe _y en la práctica, mostró gran creatividad en propuestas concretas sobre cómo luchar contra el pecado.

 c) Al insistir en la necesidad de luchar contra el pecado, Ellacuría superaba la postmodernidad y compartía la visión de la modernidad, pero a ello añadía algo que esta última suele ignorar o sobre lo que suele pasar muy a la ligera: para erradicar el pecado hay que cargar con él _lo cual es algo específicamente cristiano. En otras palabras, el pecado no sólo debe ser combatido desde fuera, sino también desde dentro cargando con él y estando dispuesto a ser triturado por él, lo cual no debe ser comprendido meramente como el necesario costo social que hay que pagar para que el progreso o una revolución tengan éxito. Esto es lo que Ellacuría aceptaba como algo específicamente cristiano. Indefensamente solía citar los cantos del siervo sufriente de Yahvé, quien, sucumbiendo él mismo al poder del pecado, lo erradica:

 El siervo justificará a muchos porque cargó con los crímenes de ellos... El Señor mismo asume esta situación: carga sobre él todos nuestros crímenes... Sólo en un difícil acto de fe el cantor del siervo es capaz de descubrir lo que aparece como todo lo contrario a los ojos de la historia[63].

 Que esto no era palabrería piadosa se notaba claramente en cuán a menudo y con cuánta naturalidad repetía la idea de que hay que cargar con el peso del pecado. Recuerdo que el 19 septiembre de 1989, en el discurso que pronunció con ocasión del doctorado honoris causa que la UCA otorgó al presidente Oscar Arias, en presencia también del presidente Cristiani, del embajador norteamericano y de otros personajes de la politice, Ellacuría _en medio de hondos análisis políticos_ dijo inesperadamente y con toda naturalidad las siguientes palabras:

 Mucho ha sido el dolor y mucha la sangre derramada, pero ya el clásico teologumenon de nulla redemptio sine efussione sanguinis nos viene a recordar que la salvación y la liberación de los pueblos pasa por muy dolorosos sacrificios[64].

 Con estas palabras Ellacuría quería recordar, en directo, que los pasos hacia la paz no hablan sido conseguidos sólo por personajes y gestiones politices, sino que para ello hablan sido igual o más importantes el dolor y la sangre derramada del pueblo. Y en ese contexto _inesperadamente_ se remontó a lo cristiano y citó la conocida sentencia: sin derramamiento de sangre no hay redención; en nuestra terminología, sin cargar con el pecado no se le erradica. Ellacuría no estaba sancionando ningún colorismo ni masoquismo ni anselmianismo, sino que estaba expresando su honda convicción cristiana: para traer salvación hay que estar dispuestos a cargar con el pecado.

1.2.2. La violencia

 Ellacuría analizó también una de las formas históricas más graves en las que se expresa la negatividad: la violencia. Ante ella buscó una definición adecuada: el uso injusto de la fuerza. La jerarquizó fundamentalmente de acuerdo a Medellín: violencia originante que toma dos formas, la injusticia estructural) verdadera violencia institucionalizada_ más la violencia represiva para mantenerla, y la violencia de respuesta, revolucionaria. Analizó la posible legitimidad o ilegitimidad de la violencia de respuesta y bajo qué condiciones, en lo cual siguió sustancialmente la doctrina de la teología tradicional. Además, como aporte suyo, insistió _y en eso si fue realista_ en "humanizar" la violencia, minimizándola y usando el principio de proporcionalidad en la respuesta. Sobre todo, trató de prevenirla antes del estallido y de erradicarla una vez que estallara[65].

 En todo esto, Ellacuría reflexionó y actuó con la responsabilidad de todo ser humano, y también a este nivel dio importantes aportes, como hemos analizado en otra parte[66]. En resumen podemos decir que, Ellacuría, por un lado, no fue pacifista a ultranza, sobre todo una vez que ya había estallado el conflicto, sino que insistió en la absoluta necesidad de combatir la injusticia, pero, por otro, insistió también en el gran mal que la violencia es en si misma, aun la que llega a ser legitima, y en los graves subproductos negativos que produce. Ante los fanáticos de la violencia y los que querían hacer de ella una mística, decía que "la violencia es siempre un mal, mayor de lo que se piensa"[67]. Y en lenguaje gráfico al que era dado sobre todo en televisión, decía cosas como éstas: "sólo los pacifistas debieran hacer la guerra", para comunicar con cuánto cuidado hay que aceptar la violencia aun la legitima. "Con lágrimas tenemos que comunicar que hemos infligido tantas bajas al adversario", para comunicar cuán alejada debe estar la violencia de convertirse en mística.

 Sin embargo, por lo que toca a este apartado, quiero insistir en que Ellacuría también proponía y ofrecía algo específicamente cristiano ante la violencia, aun cuando ésta fuese legítima violencia de respuesta a la injusticia. Eso cristiano era una forma específica de luchar y la decisión de redimir la violencia. Esto es lo que escribió, pocos meses antes de ser asesinado él mismo.

 Parecería que desde un punto de vista más cristiano, el de la perfección en el seguimiento del Jesús histórico, los cristianos reduplicativamente cristianos en su ser y en su actuar, siendo los primeros y más arriesgados en combatir toda forma de injusticia, no deberían hacer uso de la violencia. No es que la violencia sea siempre y en todos los casos rechazable para un cristiano, pero el cristiano en cuanto tal no da ordinariamente su testimonio especifico a través de la violencia. No es tampoco que se quiera dejar el trabajo "sucio" a otros, mientras que el cristiano se queda entre los "puros" que no se ensucian las manos. Se trata más bien de dar de la manera más cabal y plena el testimonio de que la vida está sobre la muerte, de que el amor está sobre el odio. Tal actitud seria aceptable y eficaz si es que ese mismo cristiano se atreviera hasta el martirio en la defensa de los más pobres y en el combate contra los opresores con el testimonio de su palabra y de su vida[68].

 Lo que Ellacuría afirma en este párrafo _cuya formulación le salió tortuosa por oscilar entre lo permitido a un cristiano y lo específicamente suyo_ es que al cristiano le toca, como a todos, combatir y luchar contra toda forma de injusticia, pero que lo específicamente cristiano está (a) en usar medios que en sí mismos expresen la supremacía de la vida sobre la muerte, (b) en que ellos mismos, los cristianos, estén dispuestos a ser "los primeros y más arriesgados... hasta el martirio", con lo cual tendrán credibilidad ante los demás. A esto hay que añadir lo que ya hemos dicho antes: que carguen con la violencia y traten así de revertir su dinamismo mortífero, es decir, redimirla.

 Con esta expresión, "redimir la violencia", se está expresando quizás lo más específicamente cristiano ante ella. Se tratarla en esa redención de poner acontecimientos que no sólo detengan la espiral de la violencia sino que, en cuanto acontecimientos fundantes, erradiquen sus últimas raíces. En eso consiste el valor salvífico de cargar con la violencia injusta, y al hacerlo indefensamente se está tratando también de redimir lo que la violencia tiene de hybris y aun de mística. Y quizás desde estas perspectiva pueda interpretarse también lo que la cruz de Jesús tiene de salvífico _como parece hacerlo Pablo_ como acontecimiento que, en palabras metafóricas, deja que la violencia desahogue toda su fuerza contra Jesús hasta quedarse ella sin fuerza. Así puede revertirse, quizás, el dinamismo de la violencia.

 1.2.3. El poder

 Digamos también una palabra sobre lo que Ellacuría pensaba acerca del poder. En forma personal y directa solía repetir cuán peligroso es el poder )incluyendo el de ser rector de la UCA, solía puntualizar. Para conseguirlo y mantenerlo, el poder suele ir acompañado de graves males físicos y morales, y su uso suele generar muchos otros males. Por ello, consideró el poder como mal, aunque inevitable, como mal menor necesitado siempre de redención histórica, lo cual significa racionalizar al máximo su ejercicio para minimizar sus subproductos negativos. Este juicio sobre el poder le vino de la observación histórica, pero también de la fe cristiana. Veamos el comentario que hizo al pasaje de las tentaciones de Jesús:

 Es interesante subrayar la idea diabólica del poder y la gloria de los reinos de este mundo, sobre todo en la versión de Lucas, donde el evangelista subraya que le han sido entregados al diablo; es decir, no que en si sean diabólicos sino que históricamente lo son[69].

 De ahí, también, su visión sobre el mundo de la politice. Ellacuría no era en absoluto de talante y convicción anarquista, sino que _aceptando la necesidad e inevitabilidad de su existencia y su mayor o menor capacidad de hacer el bien) vio también en la politice y en los partidos políticos una proclividad especifica a los males que provienen de buscar y detentar el poder. Por ello, con racionalidad histórica, pero en definitiva guiado por la utopía de lo cristiano, propició el trabajo de otro tipo de instituciones y organizaciones, como la Iglesia, la vida religiosa, las universidades, los sindicatos, los movimientos de base, etc., que, por su naturaleza, inciden más desde lo social que desde lo político, y buscó generar los valores que se basan en lo social: la verdad, la esperanza, la reconciliación, el sentido de comunidad y de celebración, la espiritualidad y el arte, los cuales, a su vez, pueden convertirse en fuerza social y, en este sentido, también en poder.

 Y buscó esos valores más que los que se basan en lo político, pues éstos tienden a que el partido se anteponga al interés de las mayorías. En cualquier caso, Ellacuría vio el ámbito de lo social más consonante con las posibilidades humanizadoras de lo cristiano, y por eso animaba a los movimientos de base a mantenerse como tales y a no convertirse fácilmente en partido, pues su mayor aporte lo realizarían como movimientos:

 Aquí no se niega el derecho y las ventajas que puedan darse en la constitución del frente político; lo que se pone en duda es el orden de prioridad: si la organización_base o el frente político. Pocas dudas caben de que los dinamismos de unas y otros, si no contradictorios pueden ser divergentes. Y en todo caso, habrá que dar prioridad a las organizaciones_base y no al frente político... Lo social es más básico que lo político, aunque coyunturalmente lo político pueda primer sobre lo social[70].

 En este modo de ver y de actuar ante lo negativo de la historia, el pecado, la violencia y el poder, se echa de ver cuán hondamente estaba influyendo lo cristiano en Ellacuría.

 1.3. El mysterium salutis

 Acabamos de ver con qué hondura veía y juzgaba Ellacuría la negatividad de este mundo como mysterium iniquitatis al que hay que combatir y con el que hay que cargar para erradicarlo. Pero desde lo cristiano veía la realidad también como positividad, como mysterium salutis, que carga con nosotros. En este sentido, Ellacuría me hace recordar una frase de Rahner en sus últimos años: "el evangelio es una pesada carga ligera que cuanto más la lleva uno más le lleva él a uno". Es decir, Ellacuría también vio en lo cristiano una realidad con capacidad para configurarnos ante lo positivo de la realidad.

 1.3.1. La esperanza de salvación

 Esto aparece ante todo en su esperanza de que, a pesar de la iniquidad, hay posibilidad de salvación y de salvación que se debe hacer realidad ya en la historia. Esa es una afirmación fundamental _utópica en el sentido en que hemos hablado antes, no en el de ingenuidad), posibilitada por lo cristiano y que nunca hay que darla por supuesta.

 Ya desde el comienzo de su trabajo en El Salvador, Ellacuría insistió en la realidad de la salvación y acuñó su conocida sentencia: "la historia de la salvación es una salvación en la historia"[71], con lo cual evidentemente quería historizar, hacer real la salvación de Dios en el mundo. Pero lo que queremos recalcar ahora es su insistencia en la esperanza misma de que la salvación es posible, y su contribución a que esa esperanza de salvación se hiciese presente en el tratamiento de todos los temas teológicos, lo cual, por sencillo que parezca el decirlo, es ya una confesión de fe)o al menos de esperanza), pues en este mundo no es nada razonable la expectativa de salvación histórica, y menos para un Ellacuría nada ingenuo y que, por ello, no aceptaba la salvación que dogmática y mecánicamente, a derechas y a izquierdas, pronostican algunos. Las raíces de su esperanza de salvación, la decisión de trabajar y luchar por ella hasta el final, tenían otra savia: lo cristiano.

 Es importante recordar que dos de sus artículos más fundamentales ya citados, "El pueblo crucificado", escrito originalmente en 1978, y "Utopía y profetismo", escrito en 1989, llevan como subtítulo "Ensayo de soteriología histórica", el primero, y "Un ensayo concreto de soteriología histórica", el segundo. El primer articulo sobre todo es notable desde el punto de vista de la salvación. Aceptar en serio que el pueblo crucificado trae algo de bueno a este mundo es todo menos evidente. Sin embargo, esa fue la fe de Ellacuría que le llevó a investigar en serio en qué sentido histórico ese pueblo crucificado aporta salvación. Esto lo desarrolló de diversas formas, mostrando cómo ese pueblo es "luz de las naciones", como se dice en Isaías 42, 6; 49, 6, e historizándolo para nuestro cias como camino a la verdad y a la utopía, fuerza de conversión, llevador de otros en la fe...

 Y su segundo artículo termina de forma programática _a la manera de testamento_ con un canto a la Iglesia de los pobres que es la que trae la salvación:

 La Iglesia de los pobres se constituye en el nuevo cielo... La afirmación utópica de una Iglesia como el cielo nuevo de una civilización de la pobreza es un reclamo irrecusable de los signos de los tiempos y de la dinámica soteriológica de la fe cristiana historizada en hombres nuevos, que siguen anunciando firmemente, aunque siempre a oscuras, un futuro siempre mayor, porque más allá de los sucesivos futuros históricos se avizora el Dios salvador, el Dios liberador[72].

 Este dinamismo soteriológico, la esperanza que genera y la visión de la realidad que supone, como realidad siempre con posibilidades más allá de lo que nosotros podemos operar sobre ella, eso es esencial a lo cristiano. En su propia vida Ellacuría dio testimonio insigne de esa esperanza. Nunca dejó de trabajar por la salvación, ajustándose a la realidad, si, pero sin ignorar la utopía. Y eso, tan infrecuente, cuando se ve cuán pronto pactan algunos con las limitaciones de la realidad y olvidan la esperanza de que la salvación es posible, expresa muy bien su entraña cristiana.

 No por mera fidelidad a imperativos kantianos, sino por convicción cristiana y en último término por convicción de fe)"se avizora el Dios salvador", dice bellamente_, trabajó hasta el final para que la salvación histórica se hiciese realidad.

 1.3.2. La pobreza

 También en su visión de la pobreza se echa de ver el influjo especifico de lo cristiano. Muchas veces repitió que según el cristianismo la riqueza es la gran tentación. Y así, un día dijo en televisión, sin que nadie lo esperara, que "los políticos, los militares y los sacerdotes debían dejar sus puestos con menos dinero que con el que entraron", locura más que utopía, pero con lo que quería recalcar la perenne tentación de la riqueza y quiénes son los que más fácilmente pueden caer en ella, aunque sean ellos también los que más debieran servir al pueblo. Pero dejando de lado la anécdota, volvamos a la pobreza.

 Al proponer como necesaria la civilización de la pobreza, Ellacuría afirma, por una parte, que es "una necesidad histórica", "más afin con lo que es la relación recursos mundiales_bienestar universal"[73], pero argumenta también _ indefensamente_con lo cristiano:

 El tercer mundo se puede convertir en el lugar natural de la fe cristiana... Se vivirá así más fácilmente el espíritu evangélico, según el cual no hace falta tener mucho para ser mucho... Se entrarla así en una civilización de la pobreza plenamente coherente con la predicación de Jesús..., una civilización, abierta a lo transcendente y muy en especial a la forma cristiana de transcendencia tal como ésta se revela en Jesús de Nazaret que se igualó con los más pobres para hacer ver de modo nuevo la gloria de Dios[74].

 Ellacuría no fue pauperista, ni fue de los que quieren "repartir miseria", pero vio en la pobreza algo positivo, y ello le vino dado con la aceptación del evangelio. Es verdad que, hasta cierto punto, se pueden mostrar racionalmente los bienes de la pobreza, pero en definitiva el elogio de la pobreza es una locura evangélica, que, de hacerlo, se mantiene por si misma, indefensa, y que los santos han mostrado como humanizadora.

 También del evangelio _véase lo que dice sobre la pobreza y la riqueza el Magnificat y las bienaventuranzas_malaventuranzas de Lucas) aprendió Ellacuría el dinamismo excluyente y duélico entre riqueza y pobreza, y el carácter de "principio" de cada una de ellas, que por su naturaleza lleva a todos los vicios una, y a todas las virtudes otra, lo que aprendió de los ejercicios espirituales de san Ignacio, especialmente al analizar la meditación de las dos banderas[75].

 Esa valoración cristiana de la pobreza se echa de ver, por último, en su distanciamiento del análisis marxista de la pobreza y de los pobres. El cristianismo "no admite que sólo el proletariado sea el sujeto principal de la liberación y, mucho menos, el destinatario principal de la misma"[76]. Insiste, más bien, en que también el simplemente pobre posee un potencial salvífico y en la proclamación constante de que los pobres, por serlo, son los amados por Dios privilegiadamente.

 1.3.3. La liberación integral

 Digamos por último que Ellacuría propició e impulsó, junto con otros, la liberación, pero insistió _y no por pura rutina_ en que ésta debe ser integral, lo cual se desprende no sólo de la fidelidad normal al magisterio de la Iglesia) que así habla de la liberación), sino de lo cristiano.

 En el articulo ya citado sobre liberación, afirma que "la liberación del pecado, de la muerte y de la ley es parte esencial de la propuesta liberación integral, tal como ésta ha de verse desde la fe cristiana"[77]. Y desde otro punto de vista aborda la integralidad de la liberación con estas palabras:

 La liberación es, ante todo, liberación de las necesidades básicas sin cuya satisfacción asegurada no puede hablarse de vida humana, ni menos aún de vida digna tal como corresponde a los hijos de Dios a quienes el creador regaló un mundo material común y comunicable... La liberación es, en segundo lugar, liberación de los fantasmas y realidades que atemorizan y aterrorizan al hombre... es lo que debiera llamarse libertad de represión... Supuestas estas dos liberaciones, pero en simultaneidad con ellas, está la liberación tanto personal como colectiva de todo tipo de dependencias... (que) quitan la libertad cuando están interiorizadas... Está finalmente la liberación de si mismo, pero de si mismo como realidad absolutamente absoluta, que no lo es, y que posibilita la idolatría[78].

 La insistencia en la liberación y la esperanza de salvación, en lo que tienen de indeclinable, totalizarte y de estar enraizadas en el abajo de la historia le vino dado a Ellacuría, en definitiva, por la tradición cristiana: la realidad es también mysterium salutis, o, dicho latinoamericanamente, mysterium liberationis.

 1.4. El potencial de lo cristiano

 Este modo de enfocar y abordar importantes realidades históricas, la ultimidad del pecado y la necesidad de cargar con él, la esperanza de salvación, los bienes de la pobreza, la desconfianza radical hacia el poder, etc., expresa cómo lo cristiano configuraba su persona. Para intentar argumentar racionalmente en favor de ello pudieran buscarse elementos en filosofías e ideologias _cosa que también hacía Ellacuría_, pero, en mi opinión, fue el cristianismo y, en definitiva, sólo la tradición cristiana la que sustentaba su radicalidad y coherencia.

 En cualquier caso fueron testigos cristianos, como Juan XXIII, Monseñor Romero[79]y el Padre Arrupe[80] _a quienes quería y veneraba_ quienes le movían a pensar de esa forma y a actuar consecuentemente. Nació y creció en esa tradición, con ella tuvo que habérselas ante sospechas y criticas, teóricas y prácticas, pero, por decirlo con sencillez, en nuestra opinión, nada como lo cristiano le ayudó a comprenderse a si mismo y a comprender la historia, a hacerse él mismo persona y a hacer de la historia una historia humana.

 Para Ellacuría, la fe cristiana no anula la validez de filosofías e ideologías pero en momentos claves de la vida y ante realidades importantes la fe cristiana parecía fungir para él como una especie de reserva de verdad a donde no llegan )ni pretenden llegar_ muchas de aquellas, y de la que él sacaba lucidez y arrestos. Por una parte, insistía en que ni la fe, ni siquiera la Iglesia, es decir, lo cristiano, está capacitado por si sólo para hacer real la totalidad de la liberación, pero por otra, estuvo convencido de que su aporte es imprescindible:

 Carece de sentido objetar que la enseñanza social de la Iglesia o la teología de la liberación no ofrecen soluciones plenamente operativas a los problemas de la humanidad. De esa carencia no se sigue que su aporte histórico sea inútil o pueda ser sustituido por el de otros. La liberación integral no se puede lograr sólo con los instrumentos que ofrece la fe, pero no puede lograrse sin ellos. La integridad de la liberación exige esa presencia de la fe[81].

 Esta convicción de Ellacuría es, en mi opinión, una forma importante en que se expresa su fe. Y digamos para terminar este apartado, que precisamente en el hacer fructífero del potencial de la tradición cristiana vio Ellacuría la misión fundamental de la Iglesia, a lo cual llamó, bellamente, su maternalidad:

 El carácter maternal de la Iglesia dice lo que ella tiene de partera de humanidad y de santidad, de partera de nuevos impulsos e ideas en favor de la liberación, y este carácter le corresponde a quien Dios se lo ha dado por el Espíritu de Cristo... Configurada la Iglesia como pueblo de Dios más por las fuerzas maternales que por las magisteriales dentro de ella, estará en mejor posición para dar su contribución a la liberación de los hombres y de la historia[82].

 2. Ante el misterio de Dios

 Lo cristiano que configuró las realidades más importantes de la vida de Ellacuría estuvo también transido de transcendencia. Esto, a mi entender, lo analizó en mayor detalle en su discurso filosófico que en el teológico, pero en cualquier caso, hay que recalcar que Ellacuría no ignoró ni la historia ni la transcendencia, tampoco las separó ni las mezcló en honda fidelidad a Calcedonia, sino que reformuló la relación entre ambas como transcendencia en la historia, de modo que de esta forma la historia va dando más de sí.

 2.1. La historia grávida del "más"

 En mi opinión, Ellacuría fue un convencido de la transcendencia, y ciertamente en su manifestación histórica. En su visión teórica y en la dirección de su praxis, siempre fue fiel a ese "más" que encontró en la historia, y personalmente trató de responder y corresponder a una historia siempre grávida del "más". En ello estuvo influyendo el principio zubiriano "que la realidad dé más de sí', pero sobre todo el "magis" ignaciano, según aquello de que no basta hacer bien las cosas, sino que hay que hacerlas "a la mayor gloria de Dios". Lo fundamental, sin embargo, es la honda convicción de Ellacuría de que no se puede comprender la realidad sin aceptar, de alguna forma, la transcendencia.

 Si esto es así, queda la última pregunta, la más honda. Ya dijimos que la persona de Ellacuría quedó impactada y configurada por la aceptación del mysterium iniquitatis y del mysterium salutis que pernean la historia. Queda por ver cómo tras ello está la fe en el misterio de Dios, el Deus semper mador, dicho en lenguaje de transcendencia; el Dios de Jesús, dicho en lenguaje bíblico )formulaciones ambas que él solía usar con frecuencia.

 Formular cómo fue su fe personal no es nada fácil. Ciertamente, Dios y Cristo aparecen tratados con frecuencia y en profundidad en sus escritos. Es sabido también que conocía y apreciaba grandemente el pensamiento zubiriano sobre Dios[83], y escribió un magistral articulo filosófico sobre la fe[84]. En su pensamiento teológico, la salvación histórica es la actualización de la transcendente, "como una mayor presencia del Dios siempre mayor"[85]. En homilías y discursos hablaba de Dios con naturalidad, y en lo que de él dependía, propiciaba el trabajo pastoral sobre todo entre la gente pobre y sencilla, por su convicción de que la fe en Dios les da lucidez, fortaleza, ánimo y dignidad[86]. Celebraba y participaba en la eucaristía con devoción, y presidió la misa que celebramos en la UCA a los pocos cias del asesinato de Monseñor Romero. En ella, visiblemente emocionado, dijo estas conocidas palabras: "con Monseñor Romero Dios pasó por El Salvador". Estas palabras, que tantas veces he citado como homenaje de Ellacuría a Monseñor Romero, las traigo ahora a colación como expresión de la fe de Ellacuría. En efecto, nada dado a usar en vano el nombre de Dios, y nada dado a usar en vano el nombre de Monseñor Romero, dijo _y confesó_ que en Monseñor se le hizo presente esa realidad misteriosa que nosotros llamamos Dios.

 Pero, dicho todo esto, es también verdad que no se puede fácilmente poner en palabra la fe de Ellacuría _ni la de ninguna otra persona), lo cual se agrava en su caso, pues era alejado por carácter de manifestaciones intimistas y de palabrería sensiblera. Por ello, lo que voy a decir a continuación es, más bien, mi percepción de su fe _y honrada convicción), basada más en la intuición que proviene del contacto personal prolongado que en la reflexión sobre los textos que nos ha dejado Ellacuría. Y quisiera añadir que está también basada en lo que yo personalmente creo haber recibido de Ellacuría en forma de fe.

Cambiamos, pues, de método y, sin basarme ni citar mucho de sus escritos, intentaré decir lo que en mi opinión era el misterio de Dios para Ellacuría. Y lo voy a hacer en reflexiones basadas en recuerdos personales.

 2.2. La fascinación de Jesús, sacramento del misterio de Dios

 Mi primera reflexión es sobre Jesús de Nazaret. Por el modo como hablaba de él, no sólo cuando argumentaba teológicamente con el Jesús histórico para convencer a un adversario de por dónde debían ir las cosas en la Iglesia y en la Compañía de Jesús, es claro para mi que Jesús ejerció una poderosa atracción sobre Ellacuría, y me parece que ésta consistía en lo siguiente. En primer lugar, la misión de Jesús, el anuncio y la construcción del reino de Dios para los pobres, la defensa de los débiles, marginados y victimas, y la denuncia de los opresores, poderosos de todo tipo. Y en segundo lugar, el modo de ser de Jesús, sus actitudes ante la vida y la muerte, su honradez con la verdad, su misericordia, su firmeza hasta el final, su activa disponibilidad ante Dios.

 Lo importante, sin embargo, no está en los detalles, sino en el impacto global. Ese Jesús, el de Nazaret, que no fue filósofo como Zubiri, ni teólogo como Rahner, ni economista como Marx, creo que le fascinaba profundamente. No lo expresaba con palabras melifluas, pero un día se emocionó hablando de él, y así lo cuenta uno de sus oyentes:

 En un curso abierto de teología el P. Ellacuría '_ estaba analizando la vida de Jesús y de pronto se le fue la racionalidad y se le desbordó el corazón. Y dijo: "Es que Jesús tuvo la justicia para ir hasta el fondo y al mismo tiempo tuvo los ojos y entrañas de misericordia para comprender a los seres humanos". Ellacu se quedó callado y concluyó hablando de Jesús con estas palabras: "fue un gran hombre[87].

 Personalmente estoy convencido de que Jesús de Nazaret causó gran impacto en Ellacuría y que ejerció una fascinación difícil de poner en palabra. Mi impresión es que al hablar de Jesús aparecía un Ellacuría distinto y que el hablar sobre Jesús lo hacía sentirse y expresarse de manera distinta a la habitual. Eso se echaba de ver cuando hablaba de Jesús a propósito de los ejercicios de san Ignacio o a propósito de la teología de la liberación. Y recuerdo su emoción) sosegada_ cuando, siguiendo a su admirado maestro Rahner, hablaba de Jesús como sacramento de Dios. En mi opinión, Ellacuría quería comunicar algo semejante a lo que dice la carta a Tito: en esta historia nuestra ha aparecido en un ser humano lo sumamente bueno, la benignidad y humanidad de Dios salvador nuestro.

 2.3. Ante Dios en la fe de Monseñor Romero

 La segunda reflexión _y la definitiva para la fe de las personas_ es sobre el misterio de Dios. A mi se me ocurre pensar con frecuencia cómo es la fe de las personas, y especialmente la de aquellas que han sido importantes para mi propia fe, el Padre Arrupe, Monseñor Romero y otros. Por ello me he preguntado también cómo era la fe de Ellacuría, qué problemas tenía y cómo los abordaba, qué era para él el misterio de Dios y sobre todo qué mantenía su fe en ese misterio, a la vez tan luminoso y tan oscuro. Y pensando en ello siempre se me han ocurrido dos cosas. Una es que la fe de Ellacuría tuvo que pasar por algún tipo de oscuridad, y la otra es que por honradez con la realidad y por fidelidad primigenia _a la realidad, a la tradición, a la fe, en definitiva, a sí mismo), vivió y se mantuvo remitido a un misterio, que era el misterio de Dios.

 Ese misterio _que en cuanto misterio es "aquello a lo que sólo se le puede dejar ser")creo que fue una realidad en su vida. Quizás pueda describirse la relación con el misterio de esta forma: hay que dejar a Dios ser Dios y es bueno para los seres humanos dejarle ser Dios. Quizás pueda expresarse en la esperanza con que termina su último artículo teológico: "más allá de los sucesivos futuros históricos se avizora el Dios salvador, el Dios liberador". En cualquier caso, Ellacuría tuvo que habérselas con Dios y se las hubo con Dios.

 Eso es lo que traté de poner en palabra _que no explicar)en la carta que le escribí un año después de su asesinato y que reproduzco al final de este escrito. Y sobre esto quiero hacer ahora una breve reflexión, intuición más bien, pero que, al menos para mí, tienen gran significado por haber vivido muchos años con Ellacuría y por haber llegado a formulármela después de preguntarme muchas veces cómo era su fe, qué era en definitiva lo que le hacia vivir y qué es lo que le condujo a entregar su vida y aceptar la muerte con naturalidad.

 La reflexión versa sobre el impacto que Monseñor Romero causó en la fe de Ellacuría. En el discurso que pronunció cuando la UCA le otorgó póstumamente un doctorado honoris causa, Ellacuría dijo lo siguiente:

 Se ha dicho malintencionadamente que Monseñor Romero fue manipulado por nuestra universidad. Es hora de decir pública y solemnemente que no fue así. Ciertamente, Monseñor Romero pidió nuestra colaboración en múltiples ocasiones y esto representa y representará para nosotros un gran honor, por quien nos la pidió y por la causa para la que nos la pidió... Pero en todas esas colaboraciones no hay duda de quién era el maestro y de quién era el auxiliar, de quién era el pastor que marca las directrices y de quién era el ejecutor, de quién era el profeta que desentrañaba el misterio y de quién era el seguidor, de quién era el animador y de quién era el animado, de quién era la voz y de quién era el eco[88].

 Referirse a alguien, como aquí lo hace Ellacuría al hablar de Monseñor) "Monseñor Romero ya se nos había adelantado", solfa decir), fue algo realmente inusitado en él, y algo que, por otra parte, fue dicho con total sinceridad y no como concesión al estilo laudatorio en la entrega de un doctorado. Y también sorprende por lo inusitado esta otra constatación. Ellacuría fue de carácter conocidamente crítico, y por ello rara fue la persona _aun cuando, por otra parte, la quisiese y admirase con sinceridad_ que no fuese alguna vez objeto de su critica. Pues bien, que yo recuerde sólo de Monseñor Romero nunca le oí criticar. Lo admiró extraordinariamente y lo alabó con total sinceridad[89].

 Todo esto significa para mí que Ellacuría vio en Monseñor _y en la totalidad de Monseñor_ algo sumamente especial que le fascinó, y que la alabanza y el agradecimiento expresados en su discurso reflejaban no sólo el impacto beneficioso de Monseñor Romero para la UCA, sino también para él y en lo más hondo de su persona. Vivir en el ámbito de realidad de Monseñor Romero, con su compromiso con los pobres y con su fe en Dios, por decirlo con palabras sencillas, eso es vivir en verdad _parecía decir Ellacuría. Y ello no como tesis genérica, sino como realidad existencial para él.

 Para mí no hay duda de que Ellacuría quedó real y existencialmente impactado por Monseñor Romero y de forma diferente a como le pudo impactar un Rahner o un Zubiri. La profecía y la misericordia, la utopía y la libertad de Monseñor dejaron clara huella en él. Pero en mi opinión lo más hondo y específico fue otra cosa: la honda fe de Monseñor Romero, su fe en el misterio de Dios al que Monseñor se dirigía con naturalidad no fingida y que asomaba en su persona[90].

 Como ya he dicho antes, después del asesinato de Monseñor Romero, Ellacuría dijo: "con Monseñor Romero Dios pasó por El Salvador". Estas palabras no le salieron en absoluto en forma estudiada para decir algo memorable que le pudiera dar notoriedad, sino que le salieron como palabras de inmenso cariño, admiración y agradecimiento, pero fueron sobre todo palabras espontáneas, salidas de lo más hondo de su ser, en las cuales _quizás, sin pretenderlo_ el mismo Ellacuría dijo algo hondo e importante sobre él mismo, y fueron palabras que, por ello, nos introducen en el misterio de Ignacio Ellacuría: en esta historia nuestra, a pesar de todo, contra toda esperanza, muchas veces se puede ver el paso de Dios.

 Para Ellacuría personas como Monseñor venían a ser como el rostro de Dios en nuestro mundo, rostro en definitiva más fascinans que tremens. Y no sólo eso, en presencia de Monseñor Romero se sentía _él, que no estaba acostumbrado a eso_ empequeñecido, pero con un empequeñecimiento que no humilla, sino que engrandece y otorga dignidad. Se sentía llevado en su fe por la fe de Monseñor. El Ellacuría a quien en casi todas las otras cosas le tocaba ir por delante y llevar a otros, en la fe se sentía llevado por otros[91], lo cual es uno de los elementos inherentes a la fe, unido dialécticamente al de la soledad y la responsabilidad indelegable.

 En conclusión, yo diría que Ellacuría vio en Monseñor Romero a un hombre de Dios y que vio a Dios en ese hombre. La verdad y la profecía, la misericordia y la justicia, la utopía y la gracia, y la difícil simultaneidad de todo ello que afloraba sin limites en Monseñor, le hizo _indefensamente_ presente a Dios. Yo creo que Ellacuría vio hecho realidad en Monseñor el deseo que todos llevamos dentro: que Dios es bueno y que es bueno que haya Dios. Y eso que vio en Monseñor Romero de forma personal y excepcional, lo vio también en algunas gentes sencillas que él conocía: en la pobreza, en la sencillez, en la esperanza y en la dignidad de esta gente veía él la huella misteriosa de Dios. En los pueblos crucificados, sobre todo, veía el sacramento de la presencia de ese misterioso Dios en el mundo. Ese "avizorarse el Dios salvador" es una forma de expresar fe_esperanza en el misterio de Dios. Si buscamos, para terminar este apartado, algunas citas que muestren al Monseñor Romero en el que Ellacuría se reconocía, que puedan expresar el influjo de Monseñor en su propia fe, quizás puedan servir éstas:

 Sobre dos pilares apoyaba (Monseñor Romero) su esperanza: un pilar histórico que era su conocimiento del pueblo al que él atribula una capacidad inagotable de encontrar salidas a las dificultades más graves, y un pilar transcendente que era su persuasión de que últimamente Dios es un Dios de vida y no de muerte, que lo último de la realidad es el bien y no el mal. Esa esperanza no sólo le hacia superar cualquier tentación de desaliento, sino que le animaba a seguir trabajando, consciente de que su esfuerzo no iba a ser baldío por más que fuera corto el tiempo[92].

 Monseñor Romero nunca se cansó de repetir que los procesos políticos, por muy puros e idealistas que sean, no bastan para traer a los hombres la liberación integral. Entendía perfectamente aquel dicho de san Agustín que para ser hombre hay que ser "más" que hombre. Para él, la historia que sólo fuese humana, que sólo pretendiera ser humana, pronto dejaría de serlo. Ni el hombre ni la historia se bastan a si mismos. Por eso no dejaba de llamar a la transcendencia. En casi todas sus homilías salla este tema: la palabra de Dios, la acción de Dios rompiendo los límites de lo humano[93].

 2.4. El humilde caminar con Dios

 La tercera reflexión es que la fe de Ellacuría no pudo ser ingenua, obviamente. Desde la perspectiva de la razón muchas son hoy las dificultades para aceptar a Dios. Los filósofos contemporáneos, con pocas excepciones como la de Zubiri, hacen profesión de agnosticismo o ateísmo. Ellacuría, además, se formó intelectualmente en una época en que se hablaba mucho de secularización y aun de muerte de Dios.

 Mayor todavía me parece a mi la dificultad que proviene del escándalo del tercer mundo. Por ello no creo yo que pueda ser posible la fe en Dios _ni para Ellacuría ni para cualquier otra persona mínimamente reflexiva_ sin que ante la tragedia de ese mundo surja de alguna forma la pregunta de la teodicea: el por qué del mal en este mundo si existe un Dios bueno y poderoso. Y eso se agrava todavía más en América Latina, donde la fe y la teología lo confiesan como un Dios de vida, un Dios en favor de las victimas. Como muestra de ello, sólo voy a reproducir un testimonio, el de un sacerdote que después de la masacre de El Mozote, en 1981, se hace las siguientes reflexiones y preguntas:

 Más de mil campesinos asesinados. No exagero. Yo vi muchos de los cadáveres mutilados, deshaciéndose. Días después se sentía aún un olor insoportable. Las casas destruidas, todos muertos... En aquel pueblito que para mi era la alegría, eran mujeres y niños, esos niños que nunca vemos en la montaña jugando... El Mozote, un caserío tan alegre, con tanta vida... Cuando miré las pilas de los muertos, la destrucción, no pude aguantar. ¿Cómo es posible que precisamente aquí, a donde he llegado tantas veces para decir que Dios es un Dios cercano y que nos quiere, que no queda indiferente ante el dolor, que precisamente aquí suceda una masacre tan espantosa?[94]

 Y no sólo el sacerdote europeo, estudiado y que ha pasado por la ilustración, sino también los campesinos se hacen la misma pregunta:

 Cuántas veces no decimos que Dios actúa en nuestra historia... Pero, Padre, y si actúa, ¿cuándo acaba esto? ¿Y tantos años de guerra y tantos miles de muertos? ¿Qué pasa con Dios?[95]

 Cómo se hace cada uno esa pregunta, cómo hace cada uno ese cuestionamiento a Dios y cómo se responde cada uno ante todo ello es algo sumamente personal. Sólo quiero recordar, primero, que esta no es ninguna novedad, y, segundo, que a lo largo de la historia _y en la misma historia de la revelación_ aparecen con claridad y sin disimulos esas preguntas y cuestionamientos, y en diversas formas: la protesta de Jeremías ante un Dios silente y que lo deja indefenso, la pregunta doliente de lote, al que sólo le queda aceptar que es creatura y no Dios, el escepticismo del Qohelet, el silencio de Dios en la cruz de Jesús... Pues bien, no por curiosidad, sino por honradez, me he preguntado muchas veces qué figura de entre las mencionadas expresarla mejor la experiencia de los creyentes latinoamericanos, quienes, a pesar de todo, siguen caminando, trabajando y viviendo sus vidas con sentido y con fe.

 A mi parecer es inevitable que personas como Ignacio Ellacuría reproduzcan en momentos de su vida algunas de las experiencias mencionadas o algunos aspectos de ellas, pero en ellos aparece también otro tipo de experiencia _y al parecer, la más fundamental_ de la que también habla la revelación. Es la del pasaje tantas veces citado de Miqueas: "Ya se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno y lo que el Señor desea de ti: practicar la justicia, amar con ternura y caminar humildemente con Dios" (6,8). Según este texto y en un momento solemne de la revelación, sea cuales fueren las preguntas y cuestionamientos de los seres humanos a Dios, es Dios mismo quien dirige a los seres humanos una palabra que exige e invita a caminar, caminar en el que la vida y la fe pueden encontrar último sentido.

 En mi opinión, este texto pudiera reflejar bien la vida de personas como Ellacuría. En él se dice que, aun cuando el ser humano puede preguntar a Dios, él es también preguntado, y a esa pregunta tiene que responder. La respuesta puede ser dicha en palabra, pero en definitiva _si es que el ser humano da una respuesta_ tiene que ser puesta por obra, y desde ella es también donde nuestra pregunta por Dios puede tener una respuesta existencial. Lo que la revelación dice entonces es que hay una dialéctica entre preguntar y ser preguntado. Pues bien, en mi opinión, Ellacuría _sea cuales fueren sus preguntas_ nunca dejó de comprenderse a si mismo también como el preguntado, y toda su vida _práctica de la justicia en fidelidad hasta el final_ puede ser interpretada como la respuesta práxica a la pregunta que dirige Dios. Eso lo tenemos que hacer los humanos en humildad _por la oscuridad inherente al misterio), pero también en lucidez, pues el misterio vivido en justicia y ternura no es sólo oscuridad, sino también exceso de luminosidad.

 Es claro que Ellacuría nunca dejó de caminar en la historia con misericordia y fidelidad, como dice de Jesús la Carta a los Hebreos, y de ahí que podamos interpretar su vida también como una vida de confianza en la bondad última, un Dios que es Padre, y de activa disponibilidad a la exigencia última, un Padre que sigue siendo Dios. En otras palabras, hay que dejar a Dios ser Dios y es bueno dejarle que sea Dios. Ese caminar suyo en la historia más se parece al de Miqueas que al cantado por Machado, y es un caminar hacia Dios[96]. Efectivamente "el caminante no hay camino, se hace camino al andar", hondo, existencial, siempre cuestionarte y también posiblemente animarte, en medio de la práctica de la liberación puede ser reformulado en la linea de Miqueas, como lo ha hecho don Pedro Casaldáliga:

 Camino que uno es

que uno hace al andar.

Para que otros caminantes

puedan el camino hallar.

Para que los atascados

se puedan reanimar.

Para que los ya perdidos

nos puedan reencontrar[97].

 En otras palabras, es éste un caminar des_centrado: "haz del canto de tu Pueblo el ritmo de tu marchar"[98]. Y ese caminar des_centrado, el exigido por Miqueas, permite que pueda ser comprendido y creído en fe como un caminar con Dios.

 3. El mayor amor

 La misericordia hacia los pobres y la fidelidad al humilde caminar llevó a Ignacio Ellacuría a la muerte[99]. De él se puede decir con verdad que le quitaron la vida, pero sobre todo que la entregó libremente. Se la quitaron porque estorbó, pero la dio porque amó.

 Queremos, para terminar, decir una palabra sobre su martirio en el contexto más amplio del martirio de sus compañeros jesuitas de la UCA y de todos los mártires salvadoreños. Aquí, sobre todo, me basaré en recuerdos personales, más que en sus textos sobre el martirio.

 3.1. Por qué recordar el martirio

 Volver sobre el martirio no es rutina ni masoquismo, sino que es bueno y necesario. Lo es por agradecimiento, y el no hacerlo deshumaniza. Lo es por dar consuelo a los supervivientes, a los familiares sobre todo. Y lo es porque el martirio da luz sobre dos cosas importantes.

 La primera es sobre el objeto de este ensayo: conocer a Ellacuría, su persona y su fe. Si es cierto que el fin da sentido al proceso, como decía Hegel, si al final hay que pasar un examen, como decía san Juan de la Cruz, y si también al final seremos juzgados con ultimidad, como dice Jesús en el relato del juicio final, es bueno saber cómo fue el final de Ellacuría para mejor conocerlo y para mejor "evaluar" su figura. Así, sabremos también si su destino confirma su visión histórica y cristiana de las cosas _y sabremos qué tipo de tradición puede generar ese martirio.

 Preguntarse esto es posible y tiene sentido porque la muerte martirial es una realidad dual. Es a la vez asesinato_martirio, en palabras que el mismo Ellacuría solía usar para analizar la muerte de Monseñor Romero. En cuanto asesinato, esa muerte es oscuridad, mysterium iniquitatis. Pero en cuanto martirio, es también luminosidad, mysterium salutis. Y tener presentes ambas cosas es muy importante _ sobre todo cuando se nos las quiere hacer olvidar.

 Pero, además, el martirio de Ellacuría y de los otros mártires también da luz sobre lo central de la fe cristiana. Desde esos martirios, en efecto, se comprende mejor el final de Jesús, su cruz y resurrección, y por ello también desde ellos se comprende mejor el origen de la fe y de la Iglesia, cuyo nacimiento hay que verlo, con la tradición, en la cruz de Jesús _más la efusión del Espíritu. En otras palabras, Jesús muere en la cruz con un gran grito _la oscuridad del asesinato), pero ese grito es recogido por Dios en la resurrección, y es recogido también por hombres y mujeres en su seguimiento. De esa forma, la cruz genera fe y funda historia _la luminosidad del martirio.

 Pues bien. Ellacuría y muchos otros mártires latinoamericanos han muerto _ objetivamente_ de forma semejante a como murió Jesús, y eso ha ocurrido porque vivieron de forma semejante a como vivió Jesús. Si se me permite una brevísima digresión para captar el significado de lo que acabamos de decir, es sabido que hace un siglo se descubrió la intención original de la misión de Jesús: el reino de

 Dios, no en directo la Iglesia. Pues bien, este descubrimiento ha hecho comprender mejor no sólo la persona y causa de Jesús, ni sólo a la Iglesia como servidora y sacramento del reino, sino también lo que es el seguimiento de Jesús y el martirio cristiano, visto ahora todo ello desde el reino de Dios.

  En nuestra opinión, no hay duda de que muchos cristianos han vivido en América Latina como Jesús, anunciando e iniciando el reino de Dios, optando, apoyando y defendiendo al pobre y al débil, denunciando y desenmascarando al poderoso y al opresor. Por ello han sido difamados, perseguidos y asesinados como Jesús. Y por ello también muchos se han puesto ante Dios, pidiendo que pase el cáliz, pero haciendo su voluntad hasta el final. En definitiva, han mostrado un gran amor, y eso hace también que _análogamente a la resurrección de Jesús_ su presencia siga viva históricamente en el hospitalito de la Divina Providencia, en el jardín de rosas, en El Despertar y en muchos otros lugares de El Salvador. Recordar, pues, a los mártires de hoy es una gran ayuda para comprender a Jesús y para comprender la fe y la Iglesia que surgieron de su cruz y resurrección[100]. Y esto da la medida del grave mal que el olvido de los mártires actuales origina dentro de la Iglesia.

 A continuación vamos a reflexionar sobre el martirio de Ellacuría en el trasfondo salvadoreño y en el trasfondo de lo que le sucedió a Jesús. Con ello conoceremos mejor quién fue él, pero también cuál es la realidad de nuestro país y de nuestra fe.

 3.2. Una muerte asumida

  Ellacuría fue muy consciente de la posibilidad de que lo mataran, aunque no solía hablar mucho de ello por dos razones, creo yo. La primera, como ya hemos dicho, es que no era muy dado a hablar de cosas personales y, menos aún, intimas. La segunda es que, como responsable de una institución grande y amenazada, y como líder natural que era, no quería en modo alguno cooperar al miedo ni menos generar pánico. Por ello, cuando alguien trata rumores de peligros inminentes, comentaba que ya estábamos con "el apriori catastrófico".

 Sin embargo, en aquellos cias se hablaba de estas cosas por necesidad. El P. César Jerez, provincial de los jesuitas de 1976 a 1982, decía: "si me secuestran, no paguen un centavo". Y otro decía: "la muerte es tolerable, pero que no me torturen". Estas conversaciones mostraban en definitiva cómo todos, cada uno a su modo, pensaban en la posibilidad de la muerte. Como he dicho, Ellacuría no era dado a hablar de esas cosas, pero a veces comentaba, como para quitar importancia a la muerte, que "el dolor podía durar sólo veinte segundos". Y recuerdo que en otra ocasión, recordábamos lo que decía Epicuro ante el miedo que origina el pensamiento de la muerte, que más o menos dice así: "si estoy vivo no tengo por qué preocuparme, y si estoy muerto ya no puedo preocuparme".

 Traigo a colación estos recuerdos simplemente para recalcar lo obvio: Ellacuría fue muy consciente del peligro que corría, aunque subjetivamente lo sabía manejar, y, por otra parte, no quería comunicar pánico. Pero en cualquier caso no está de más recordar la persecución de que fue objeto, pues ello muestra no sólo que no fue ingenuo en absoluto, sino que asumió la muerte con libertad y por amor.

 Contra Ellacuría se expresaron con frecuencia y muy virulentamente oligarcas, militares y también gobernantes[101]. Los insultos y calumnias en los diarios se convirtieron en cosa proverbial[102]. Desde enero de 1976 hasta noviembre de 1989, en quince ocasiones, explotaron bombas en la UCA y en lugares críticos como el edificio de administración central, el centro de cómputo, la biblioteca, la oficina de ECA y, sobre todo, la imprenta. En cuatro ocasiones los cuerpos de seguridad catearon nuestra residencia privada y en otras cuatro nos pusieron bombas.

 Si estos ataques iban dirigidos contra todos, a él lo persiguieron y amenazaron muy especialmente. Desde comienzos de los años setenta recibió amenazas personales de muerte y muchas veces encabezaba las listas de los que iban a ser asesinados. En 1977 no pudo regresar a El Salvador tras el asesinato de Rutilio Grande _y dijo en Madrid, donde estaba, que al enterarse del asesinato.

 Para explicar de forma gráfica la persecución a Ellacuría )y la barbarie en el país_ bastará recordar lo ocurrido en 1980. Ese año asesinaron a Monseñor Romero, a otros cuatro sacerdotes, Cosme Spezzotto, Manuel A. Reyes, Ernesto Abrego y Macial Serrano, a cuatro misioneras norteamericanas Ita, Maura, Dorothy y lean, a un seminarista a punto de ordenarse, Otmaro Cáceres, por mencionar a personas religiosas. Pero también ese año asesinaron a Félix Ulloa, rector de la Universidad Nacional, a los cinco máximos dirigentes del Frente Democrático, con su presidente Enrique Alvarez Córdoba, y a los centenares de campesinos masacrados en el Sumpul... Pues bien, al final de ese año, Ellacuría encabezaba una lista, confeccionada por militares, de personas que iban a ser asesinadas. Tuvo que salir del país, a escondidas.

 La conclusión de este breve recordatorio es que Ellacuría sabia que era posible y aun probable que fuese asesinado. Si, a pesar de ello, siguió trabajando en el país hasta el final, sin desviarse de su modo de ser, de hablar y de actuar, entonces su muerte muestra firmeza, libertad y amor.

 Fue prudente, no suicida, como Jesús, quien al oir que hablan asesinado al Bautista, se retiró a otro lugar. Pero fue también firme y decidido, como Jesús. Este subió de Galilea a Jerusalén, donde iba a ser entregado. Ellacuría abandonó España para regresar a El Salvador y decidió quedarse en la casa en plena ofensiva, a pesar de todas las advertencias en contra. Y siguiendo con el ejemplo de Jesús, recordemos que éste comenzó su misión "cuando fue apresado no pudo dormir en toda la noche Juan", su amigo y maestro. A pesar de ello y quizás movido existencialmente por ello, Jesús prosiguió en ese momento _aunque de modo diferente_ la misión de Juan y prosiguió ciertamente aquello por lo que Juan fue apresado: la denuncia profética. Algo semejante podemos decir de lo ocurrido en El Salvador: asesinado el profeta Rutilio Grande, surgió el profeta Monseñor Romero, y asesinado éste surgió _aunque ya habla comenzado antes_ el profeta Ignacio Ellacuría.

 Todo esto lo hizo con naturalidad. En los largos años de persecución nunca vi que dudase de cuál era su misión y su lugar, ni que tuviese que discernir mucho sobre ello_ lenguaje al menos, tan frecuente hoy en día entre religiosos. Y es que "lo obvio no es objeto de discernimiento"[103]. Más aún, vio en el martirio algo bueno y necesario. Ya citábamos antes que "los cristianos deben estar dispuestos a ser los primeros y más arriesgados... hasta el martirio". Y entre las palabras de Monseñor Romero que más solía citar se cuentan las siguientes:

 

Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida, precisamente por su opción preferencial por los palores y por tratar de encarnarse en el interés de los pobres... Seria triste que en una patria donde se está asesinando tan horrorosamente no contáramos entre las victimas también a los sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo[104].

Ellacuría estaba convencido, pues, de que la persecución y el martirio eran una necesidad histórica y cristiana, y los asumió con libertad. De esa forma pudo decir como Jesús "nadie me quita la vida, sino que yo la doy voluntariamente" (Jn 10, 18). Y en esa libertad está expresado el amor: "nadie tiene mayor amor que el que da su vida por los amigos" (Jn 15, 13).

 

3.3. Cargar con el pecado

 ¿Por qué mataron a Ellacuría? Aunque ya es sabido y se desprende claramente de todo lo dicho en estas páginas, no es ocioso volver a ello porque da luz sobre los mártires y sobre el país. Como en el caso de Jesús, se adujeron contra él dos tipos de razones. Las primeras eran razones concretas y simplemente falsas. Las segundas, más abarcadoras, no justificaban el asesinato, por supuesto, pero eran afirmaciones verdaderas. Veámoslo, comparándolo con las acusaciones a Jesús[105].

 Por lo que toca a lo primero, a Jesús en el juicio religioso se le acusó de blasfemia y en el juicio político de andar alborotando al pueblo. Nada de eso era cierto, pero ésas fueron las acusaciones. También a Ellacuría lo acusaron de lo que en nuestro tiempo suena a "blasfemia": marxista, comunista, antipatriota hasta ateo _y en el colmo de la ironía y de la tergiversación de la fe cristiana lo acusaron también de "liberacionista". Y también lo acusaron de alborotador apoyar al FMLN y ser su fachada, fomentar la violencia, la guerra, el terrorismo...

No vamos a analizar ahora la falsedad de estas acusaciones, sino el fondo del asunto. Volviendo a Jesús, la condena se decide en el juicio religioso en base a la acusación de que Jesús quiere destruir el templo, y en el juicio político en base a la oposición de Jesús al César. Y ahí si acertaron, pues, aunque Jesús no quería destruir físicamente el templo ni atentar físicamente contra el emperador, si quería y proponía, y por eso trabajaba y luchaba, una sociedad muy distinta y aun contraria a la organizada alrededor del templo y según la pax romana. De igual modo, Ellacuría proponía una sociedad distinta y aun contraria a la actual, como hemos visto. Esa es la verdadera razón para asesinar a Ellacuría, a Monseñor Romero y a tantos otros.

 Los asesinos, pues, dijeron cosas falsas y aberrantes contra Ellacuría, pero en lo fundamental no se equivocaron[106]. Monseñor Romero solía decir que "se mata a quien estorba", y Ellacuría estorbó grandemente a mantener una sociedad radicalmente injusta, opresiva y represiva, y luchó toda la vida por transformarla en una sociedad justa, con vida y libertad. No habla, pues, razones para eliminarlo, pero si habla necesidad. Y esa necesidad no proviene de la crueldad de tal o cual persona, de tal o cual grupo, sino que es estructural: es la implacable reacción de los ídolos. En lenguaje de Monseñor Romero, "¡Ay del que toca el ídolo de la riqueza. Es como un cable de alta tensión. Se quema!".

Que existen ídolos en este mundo es convicción profunda de la fe y de la teología en América Latina, y Ellacuría fue de quienes más contribuyó a su conceptualización teórica y a su desenmascaramiento profético. Resumiendo[107], podemos decir que los ídolos son realidades históricas, realmente existentes, que se hacen pasar por divinidades, mostrándose con las características de la divinidad: ultimidad, autojustificación, intocabilidad. Ofrecen salvación a sus adoradores _aunque lo que en verdad hacen es deshumanizarlos_ y les exigen un culto y una ortodoxia. Y lo más especifico suyo es que _como el dios Moloch de la mitología_ exigen victimas humanas para subsistir.

 Así teorizó Ellacuría la idolatría, pero además analizó y denunció cuáles son los ídolos concretos de El Salvador[108]. El primero, el más grave y el más originante de todos los demás es la absolutización del capital. El segundo es la seguridad nacional, la fuerza armada, los cuerpos de seguridad, los escuadrones, puestos al servicio de aquél. El tercero puede ser la organización popular y lo es en la medida en que se absolutiza y convierte en mística a la violencia. Existen, pues, los ídolos, y el asunto es erradicarlos.

 Ellacuría, en concreto, hizo esto sobre todo al analizar y denunciar la verdad de la realidad. Y eso que pareciera ser tan bueno y benéfico, es perseguido a muerte por los ídolos. Y es que el ídolo _como el pecado_ no sólo da muerte, sino que busca siempre su propio ocultamiento. Escándalo y encubrimiento son correlativos, y por ello decir la verdad es desenmascarar la mentira. Dicho todavía de otra forma, el mundo en que vivió Ellacuría _y en el que vivimos los supervivientes_ es a la vez un mundo de muerte y un mundo de mentira. Como dice el Nuevo Testamento, el maligno es a la vez asesino y mentiroso.

 Ellacuría quiso liberar a la verdad de la esclavitud a la que la someten los opresores, poner luz en medio de la mentira, justicia en medio de la opresión, esperanza en medio del desconsuelo, amor en medio de la indiferencia, la represión y el odio. Por eso lo mataron. Y en ello cargó con el pecado del país.

 

3.4. El jardín de rosas

Queda la última pregunta. El Ellacuría que hablaba tan claramente de la necesidad de cargar con el pecado como el siervo de Yahvé, no sólo de combatirlo desde fuera, ¿ha traído también salvación histórica? La respuesta es importante, pero hay que aclarar desde el principio que esa salvación depende de nosotros, de si recogemos y ponemos a producir su herencia.

 Ya es cosa reconocida que el martirio de Ellacuría y el de sus compañeros )por la magnitud y repercusión internacional del hecho, y por la coyuntura) ayudó sin duda a poner un fin negociado a la guerra. Pero además de esto hay que pensar en la salvación que Ellacuría y los mártires nos dejan a la larga. Esta salvación es real y consiste, según mi convicción, en haber generado una tradición histórica y real, sumamente necesaria y positiva. Significa que estos mártires, con su vida y con su muerte, han abierto un surco en la historia por el que es más fácil caminar, han dejado una fuerza que todavía actúa quasi ex opere operato por la potencia de esa fuerza y por la cercanía de los hechos. Indudablemente, esto supone también esfuerzo de los que les sobrevivimos, y somos nosotros los que podemos hacer más profundo el surco o poco a poco nivelarlo, facilitar o dificultar el caminar dentro de él.

 Por lo que toca en concreto a Ellacuría, ojalá todo lo que hemos dicho en este escrito se convierta en tradición, pero quizás pudiéramos resaltar tres cosas en las que fue realmente ejemplar: el hambre y sed de justicia ante el pueblo crucificado, el analizar y denunciar incansablemente la verdad de su crucifixión, y la firmeza y fidelidad en su praxis hasta verlo descrucificado. Esta es la herencia y el refuerzo de una poderosa tradición que nos ha dejado.

 ¿Cómo marcha esa tradición en el país, en la Iglesia, en la UCA, en la Compañía de Jesús? Todo ello habrá que analizarlo en detalle, pero para terminar mencionemos algo importante que ya es una realidad. Como ocurre con todas las tradiciones, los mártires ya se han convertido en símbolos, han dado nombre a comunidades, repoblaciones, centros de enseñanza, clínicas populares... Esta tradición ya tiene sus lugares sagrados: la capilla Monseñor Romero en la que están enterrados y el jardín de rosas. Y tiene también sus poetas y cantores[109]. Por recordar sólo a uno de ellos, don Pedro Casaldáliga, esto es lo que escribió en marzo de 1990 ante el jardín de rosas:

 

Ya sois la verdad en cruz

 y la ciencia en profecía

 y es total la compañía

compañeros de Jesús.

El juramento cumplido,

la UCA y el pueblo herido

dictan la misma lección

desde las cátedras fosas

y Obdulio cuida las rosas

de nuestra liberación.

 

La misericordia hacia los pobres y la fidelidad al humilde caminar llevó a Ignacio Ellacuría a la muerte. De él _y de muchísimos otros_ se puede decir con verdad que le quitaron la vida, pero sobre todo que la entregó libremente. Se la quitaron porque estorbó, pero la dio porque amó. Todos los mártires son distintos, pero todos convergen en lo fundamental. Por ello quiero aplicar a Ignacio Ellacuría las palabras que él mismo escribió sobre Monseñor Romero, poco después de su martirio:

  Esa encarnación le ganó el amor del pueblo oprimido y el odio del opresor. Le ganó la persecución, la misma persecución que sufría su pueblo. Así murió y por eso lo mataron. Por eso igualmente se convirtió en un ejemplo excepcional de cómo la fuerza del evangelio puede convertirse en fuerza histórica de transformación. Por eso sigue viviendo tras su muerte... porque son muchos los que están dispuestos a seguir sus pasos, sabiendo que Monseñor Romero, en los últimos tres años de su vida pública, fue un seguidor ejemplar de Jesús de Nazaret[110].

 Con todas las diferencias que existen entre los seres humanos, lo mismo puede decirse de Ellacuría, de sus compañeros mártires de la UCA y de muchísimos otros.

 Resumamos y terminemos. Ignacio Ellacuría fue un hombre y un cristiano excepcional y tuvo un excepcional influjo en el país, en la Iglesia y en la Compañía de Jesús. Hemos tratado de mostrar cómo fue y por qué su influjo fue tan grande y beneficioso. Como humano fue también limitado, tuvo fallos y limitaciones de carácter, y también cometió errores. Las páginas precedentes no están, pues, pensadas como panegírico, pero sigue siendo verdad que su persona fue excepcional y que es importante y benéfico proseguir su camino.

 Si me pidieran decir en breves palabras cómo recuerdo yo a Ignacio Ellacuría, el hombre y el cristiano, sólo puedo repetir lo que escribí en forma de carta en el primer aniversario de su muerte:

 

Querido Ellacu:

 Desde hace años he pensado qué diría yo en la misa de tu martirio. Como en el caso de Monseñor Romero, nunca quise aceptar que eso llegara a ocurrir, pero tu muerte era bien verosímil, y la idea me ha dado vueltas a la cabeza muchas veces. Y éstas son las dos cosas que más me han impresionado de ti.

La primera es que tu inteligencia y tu creatividad me impactaron, evidentemente, y sin embargo siempre pensé que no era eso lo más especifico tuyo. Para ti mismo fueron muy importantes, es cierto, pero no orientaste tu vida para convertirte en famoso intelectual ni prestigiado rector. Dicho con un ejemplo, recuerdo que en un exilio en España escribiste un manuscrito que te hubiera hecho famoso en el mundo de los filósofos, y sin embargo no le diste mayor importancia ni lo terminaste cuando viniste a El Salvador porque siempre tenias otras cosas más importantes que hacer: desde ayudar a resolver algún problema nacional hasta atender a los problemas personales de alguien que te pedía ayuda. La conclusión para mi es muy clara: más importante que el cultivo de tu inteligencia y el reconocimiento que esto te podría acarrear era para ti el servicio.

 Pero, ¿a qué y por qué servir? Serviste en la UCA, pero no últimamente a la UCA. Serviste en la Iglesia, pero no últimamente a la Iglesia. Serviste en la Compañía de Jesús, pero no últimamente a la Compañía de Jesús. Cuanto más llegué a conocerte, más llegué a la convicción de que serviste a los pobres de este país y de todo el tercer mundo, y de que este servicio es lo que dio ultimidad a tu vida.

 Eras discípulo fiel de Zubiri, filósofo y teólogo de la liberación, teórico de movimientos políticos populares, pero no peleabas por esas teorías como si fuesen un "dogma". Más bien, cambiabas tus puntos de vista _tú, inflexible), y cuando lo hacías, una sola cosa era lo que te hacía cambiar: la tragedia de los palores. Por eso pienso que si algún "dogma" inamovible tuviste, éste fue sólo uno: el dolor de los pueblos crucificados.

 Y eso me llevó a la conclusión de que ante todo y por encima de todo eras un hombre de compasión y de misericordia, de que lo último dentro de ti, tus entrañas y tu corazón, se removieron ante el inmenso dolor de este pueblo. Eso es lo que nunca te dejó en paz. Eso es lo que puso a funcionar tu creatividad y tu servicio. Tu vida no fue, pues, sólo servicio, sino el servicio específico de "bajar de la cruz a los pueblos crucificados", palabras muy tuyas, de ésas que no se inventan sólo con mucha inteligencia, sino con una inteligencia movida por la misericordia.

 Esta es la primera cosa que quería mencionar. La segunda cosa tuya que recuerdo _y ésta es más personal)es tu fe en Dios. Y me voy a explicar. Tu contacto con los filósofos modernos _increyentes la mayoría de ellos, con la excepción de tu querido Xavier Zubiri_, el ambiente de secularización y hasta de muerte de Dios que predominaba en la época en que alcanzaste tu madurez intelectual, tu propia inteligencia critica y honrada, nada propicia a credulidades, y la gran pregunta por Dios que es en si misma la injusta pobreza latinoamericana, nada de ello hace fácil la fe en Dios. Recuerdo un día, en 1969, en que me dijiste algo que no he olvidado: que tu gran maestro Karl Rahner llevaba con mucha elegancia sus propias dudas, con lo cual venias a decir que tampoco para ti la fe era algo obvio, sino una victoria.

 Y, sin embargo, estoy convencido de que eras un gran creyente, y a mi, ciertamente, me comunicaste fe. Lo hiciste un día, en 1983, cuando al regreso de tu segundo exilio en España nos hablaste en una misa del "Padre Celestial", y yo pensé para mis adentros que si Ellacu, el cerebral, el critico, el intelectualmente honrado, usaba esas palabras no era por puro sentimentalismo. Si hablabas del Padre Celestial era porque creías en él. Me comunicaste fe, muchas otras veces, al hablar y escribir sobre Monseñor Romero y su Dios, al hablar con sencillez de la religiosidad de los pobres. Y me la comunicaste con tu modo de hablar y de escribir sobre Jesús de Nazaret. En tus escritos expresas tu fe de que en Jesús se ha revelado lo que verdaderamente somos los seres humanos. Pero en ellos expresas también, agradecidamente, tu fe de que en Jesús se mostró ese "más" que nos rodea a todos, ese misterio último y esa utopía que todo lo atrae hacia si. No sé cuánto luchaste con Dios, como Jacob, como Job y como Jesús, pero creo que Dios te venció y que el Padre de Jesús orientó lo más profundo de tu vida.

 Ellacu, esto es lo que nos has dejado, al menos a mi. Tus capacidades excepcionales pueden deslumbrar y tus limitaciones y defectos pueden ofuscar. Creo, Ellacu, que ni lo uno me ha deslumbrado ni lo otro ha oscurecido lo que para mi es lo fundamental que me has dejado: que nada hay más esencial que el ejercicio de la misericordia ante un pueblo crucificado y que nada hay más humano y humanizarte que la fe.

 Estas cosas son las que me han venido a la cabeza estos años. Hoy, a un año de tu martirio, las digo con dolor y con gozo, pero sobre todo con agradecimiento. Gracias, Ellacu, por tu misericordia y por tu fe.

 Jon

 


[1]     .- La apreciación del pensamiento de Aristóteles _o de la música de Beethoven_ prácticamente no dependen ya del conocimiento de sus personas, pero en el caso de otros pensadores y personajes las cosas no son así, sobre todo cuando se dan las siguientes circunstancias: cercanía en el tiempo, conocimiento público y suficientemente masivo de la persona y de su incidencia, explícitamente pretendida, en la sociedad, y más si a esto se añade una muerte martirial. así, por poner dos ejemplos, para comprender la teología de Dietrich Bonhoeffer o las homilías de Monseñor Romero es muy importante conocer su vida personal y su muerte en ambos casos martirial.

[2]     .- "Liberación", Revista Latinoamericana de Teología 30 (1993) 217. Ellacuría se refiere en este texto al pecado personal, pero lo que dice se puede aplicar a toda acción humana.

[3]     .- Sub specie contrarii esto se esclarece al ver cómo citan y tratan de interpretar algunos al pensador Ellacuría con independencia de su persona. Suele ocurrir. entonces. que aquellos captan, o pueden captar, el contenido formal de los conceptos utilizados por él, pero no parecen captar suficientemente el peso histórico de esos contenidos.

[4]     .- A. González, "Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría", ECA 505506 (1990) 980. Esto mismo puede decirse y con mayor razón de su teología, ya que lo teológico alcanzó las raicee más hondas, por cristianas, de su persona.

[5]     .- La verdad es que la derecha sigue rechazando o ignorando a Ellacuría. La manipulación, burda o sutil, quizás proviene ahora más bien de la izquierda. Unos, fuera de El Salvador, lo quisieran ganar para ideales y aun métodos violentos que él condenó, y otros, en El Salvador, recuerdan ahora su tarea mediadora y negociadora para justificar la relativización de todo lo que sea profecía y utopía en favor del realismo político, realismo que Ellacuría propició ciertamente, pero no separado de la profecía y la utopía.

[6]     .- Ellacuría tuvo grandes cualidades, pero también limitaciones, sobre todo de tipo caracteriológico y temperamental, lo cual él mismo reconocía. Lo que quisiera añadir es que Ellacuría, al pensar la realidad y actuar sobre ella, lo hizo con esas limitaciones, pero no por causa de ellas. En otras palabras, sus limitaciones no fueron principio, en el sentido de lo que "principia", pone en movimiento y da dirección a una vida. Ese principio. aunque estuviese acompañado y de alguna forma afectado por sus limitaciones, hay que buscarlo en lo positivo de su persona, tal como lo vamos a analizar.

[7]     .- Por decirlo de forma gráfica, no me imagino yo a Ellacuría cambiando radicalmente su modo de ser, de pensar y de actuar, aunque por alguna razón hipotética hubiese tenido que abandonar la Compañía de Jesús o la Iglesia.

[8]     .- Este concepto de misericordia lo hemos elaborado en El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados (Santander 1992. San Salvador 1993). Si lo menciono aquí es para dejar constancia de que mucho de lo que escribo en ese libro proviene de observar a personas como Ellacuría y Monseñor Romero. Y por ello, aunque no sea habitual. repito en este escrito como subtitulo lo que me parece a mi que mejor nos introduce en la persona de Ellacuría: bajar de la cruz al pueblo crucificado.

[9]     .- X. Gorostiaga, "La mediación de los cambios sociales y los cambios internacionales", en Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, J. Comblin, J. I. González Faus, J. Sobrino (eds.) (1998) 1:11.

[10]     .- "El desafío de las mayorías populares", ECA 493 -494 (1989) 1076.

[11]     .- No es nada infrecuente que el tipo de personas mencionadas no estén interesadas en confrontarse con la realidad tal cual es para no quedar expuestas, indefensamente, a los cuestionamientos y exigencias de esa realidad, a lo cual se añade que algunos intelectuales, sobre todo_ suelen pensar que el acercamiento a la realidad concreta nada importante puede aportar a su comprensión teórica de ella.

[12]     .- "Discernir el signo de los tiempos", Diakonia 17 (1981) 58. En mi opinión, en este párrafo Ellacuría está usando el concepto "signo" (de los tiempos) no sólo en su acepción histórico_pastoral como aquello que caracteriza una época ( cfr. GS 4), sino también en su acepción histórico_teologal como lugar de presencia de Dios o de sus planes (cfr. GS 11). Con esto se quiere afirmar, teológicamente, que el mismo Dios está presente en el pueblo crucificado, y al hacer uso de esa radical teologización se afirma también la ultimidad de la tragedia histórica.

[13]     .- "Función liberadora de la filosofía", ECA 435_436 (1985) 50. Ellacuría está haciendo alusión a la conocida pregunta de Heidegger en Was ist Metaphysik?

[14]     .- "Quinto centenario de América Latina. ¿Descubrimiento o encubrimiento?", Revista Latinoamericana de Teología 21 (1990) 278.

[15]     .- "A Dios Padre le salieron y/o le resultaron muchos hijos pobres... Este es un hecho primario y masivo, que no puede pasar por alto quien quiera hablar de Dios", "Pobres", en Conceptos fundamentales de Pastoral C. Floristán y J. J. Tamayo (eds.) (Madrid 1983) 790.

[16]     .- Ellacuría fue en muy buena medida el inspirador de la sección de la cuarta carta pastoral de Monseñor Romero que trata sobre la idolatría, cfr. "Misión de la Iglesia en medio de la crisis del país", en La voz de los sin voz J. Sobrino, I. Martín_Baró, R. Cardenal (eds.) (San Salvador 1980) 145_149.

[17]     .- "Aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicas en la superación del individualismo y del positivismo", Revista Latinoamericana de Teología 10 (1987) 9.

[18]     .- En "Liberación" 697_703 elabora un concepto sistemático y abarcador de liberación que tiene en cuenta lo personal y lo social, lo histórico y lo teologal.

[19]     .- Qué hubiese hecho Ellacuría si hubiese sido, por ejemplo, secretario general de un sindicato o superior de una congregación religiosa o párroco u obispo, no lo sabemos, por supuesto, pero creo que su actitud personal fundamental hubiese sido la misma: relacionar cualquiera de esas realidades _sindicatos, congregación religiosa, parroquia, diócesis_ con la justicia y la liberación, y ponerlas a su servicio.

[20]     .- Dicho esto en forma sencilla, cuando en los años setenta era formador de jóvenes jesuitas, inquietos por el deseo de participar en los procesos de liberación y desanimados por los largos años de estudio que parecían impedirlo, Ellacuría _a modo de consuelo y exigencia_ solía repetirles que el saber era imprescindible para la liberación y que lo que tenían que hacer era estudiar de la manera adecuada, desarrollando "una pasión revolucionaria por el estudio".

[21]     .-Por eso solía insistir en que el instrumento _y el arma, si se quiere_ especifico de la universidad para influir en la sociedad era la palabra racional. En ello veía también afinidad con la Iglesia, lo cual quedó esclarecido muy importantemente por la actuación de Monseñor Romero a través de su palabra pastoral.

[22]     .- "Discurso de graduación en la Universidad de Santa Clara, 12 de junio de 1982", Carta a las Iglesias 22 (1982) 12.

[23]     .- "Universidad y política", en ECA 381_382 (1980) 813.

[24]     .- Ibid, 816.

[25]     .- "Discurso...", 11.13.

[26]     .- La voz de los sin voz..., 453.

[27]     .- "Discurso...", 14.

[28]     .- Se trata del coloquio que san Ignacio pone al final de la meditación del pecado, cuyo texto dice: "Imaginando a Cristo nuestro Señor delante y puesto en cruz, hacer un coloquio, cómo de Criador es venido a hacerse hombre, y de vida eterna a muerte temporal, y así a morir por mis pecados. Otro tanto mirando a mi mismo lo que he hecho por Cristo, lo que hago por Cristo, lo que debo hacer por Cristo, y así viéndole tal, y así colgado en la cruz, discurrir por lo que se ofreciere", Ejercicios Espirituales n. 53.

[29]     .- "Las iglesias latinoamericanas interpelan a la Iglesia de España", Sal Terrae 3 (1982) 230.

[30]     .- "Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano", ECA 322_ 323 (1975) 419.

[31]     .-  Ibid.

[32]     .- "La teología como momento ideológico de la praxis eclesial", Estudios Eclesiásticos 207 (1978) 457_476.

[33]     .- Conversión de la Iglesia al reino de Dios (Santander_San Salvador 1985) 163.

[34]     .- 34. Dice la Libertatis nuntius: "EL Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación" (Introducción). "La aspiración a la liberación... toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento" (111, 4). Y la Libertatis conscientia dice que el Evangelio "es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y de liberación" (Introducción 1).

[35]     .- "Liberación", 213s.

[36]     .- "Estudio teológico_pastoral de la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación", Revista Latinoamericana de Teología 2 (1984) 150.

[37]     .- No nos referimos aquí al método mayéutico, sino al talante de su modo de pensar, desenmascarador y práxico, para transformar la polis.

[38]     .- Esto se aplica todavía con más claridad a las primeras teologías del Antiguo y del Nuevo Testamento. Sus autores, fuesen quienes fuesen, estaban confrontados con la realidad y no podían, por definición, remitirse a tradiciones o a teologías previas para interpretarla.

[39]     .- Ellacuría recalcaba las dimensiones que hemos llamado socráticas y presocráticas del quehacer intelectual sobre todo en el primer mundo, pues en él se suelen ignorar con gran frecuencia. Aquí entre nosotros, con penurias culturales y científicas de todo tipo. recalcaba muy especialmente la dimensión analítica para acumular el mejor y mayor número de saberes rigurosos. puestos siempre al servicio de la liberación.

[40]     .- Revista Latinoamericana de Teología 17 (1989) 141_184.

[41]     .- Ibid., 141s.

[42]     .- Cfr. ibid., 142.

[43]     .- "El reino de Dios y el paro en el tercer mundo", Concilium 180 (1982) 593.

[44]     .- En sus apariciones en televisión, sobre todo en los últimos años. comunicaba todo esto con gran vigor y causaba un gran impacto Recuerdo que una mujer me dijo después de verlo en televisión "Desde que mataron a Monseñor Romero nadie ha hablado como el padre Ellacuría".

[45]     .- "Quinto centenario de América Latina. ¿,Descubrimiento o encubrimiento?". Revista Latinoamericana de Teología 21 (1990) 277.

[46]     .- "El reino no de Dios...", 591.

[47]     .- La formulación es fuerte y vigorosa pero que yo recuerde Ellacuría nunca la suavizó. Todavía en vida de él. don Pedro Casaldáliga la recogió de la siguiente manera "A la 'civilización del amor' debería añadirsele aquello que con expresión feliz designó el teólogo jesuita. español y salvadoreño Ellacuría como la civilización de la pobreza . A los quinientos años descolonizar y desevangelizar, Revista Latinoamericana de Teología 16 (1989) 118. Más recientemente, don Pedro ha hablado de la civilización de la pobreza solidaria . Y si se me permite una anécdota personal, en enero de 1990, hablé en televisión española sobre la civilización de la "austeridad compartida", y comenté que si yo formulara la utopía en las palabras de Ellacuría los televidentes me tirarían piedras.

[48]     .- Recuerdo que al principio hablaba de "cultura de la pobreza", pero alguien le disuadió de ello por las connotaciones peyorativas del término en la antropología cultural. Valga este recordatorio como expresión del interés que Ellacuría puso en el tema.

[49]     .- "El reino de Dios y el paro en el tercer mundo", Concilium 180 (1982) 588_596. Recuerdo, por cierto, su enfado inicial con el enfoque del número monográfico, pues estaba pensado muy desde el primer mundo y estaba muy dirigido hacia ese mundo.

[50]     .- "Misión actual de la Compañía de Jesús", Revista Latinoamericana de Teología 29 (1993) 115_126.

[51]     .- "El reino de Dios ...", 595.

[52]     .- Ibid, 590s.

[53]     .- Ibid.,591.

[54]     .- Ibid.,592.

[55]     .- "Misión actual ...", 119s.

[56]     .- "Utopía...", 170s.

[57]     .- "Las bienaventuranzas, carta fundacional de la Iglesia de los pobres", "Los pobres, 'lugar teológico', en América latina", en Conversión de la Iglesia al reino de Dios, 129_151, 153_ 178.

[58]     .- "El desafío ...", 1078.

[59]     .- "Quinto centenario...", 281s.

[60]     .- "El desafío ...", 1078.

[61]     .- Esto puede apreciarse claramente en su artículo "Teología de la liberación y marxismo", Revista Latinoamericana de Teología 20 (1990) pp. 109_135, sobre todo en la parte que titula "El aporte de la teología de la liberación al marxismo", pp. 127_135.

[62]     .- Ibid., p. 119.

[63]     .- "El pueblo crucificado. Ensayo de soteriologia histórica", Revista Latinoamericana de Teología 18 (1989) p. 326.

[64]     .- "Palabras en el doctorado honoris causa en ciencias politices al presidente de Costa Rica Dr. Oscar Arias", texto mimeografiado p. 6.

[65]     .- Que yo recuerde, Ellacuría escribió dos importantes artículos sobre el tema de la violencia, uno al comienzo de los setenta y el otro a finales de los ochenta. "Violencia y cruz", en Teología política (San Salvador 1973), y "Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora", Concilium 215 (1988) pp. 85_94.

[66]     .-  "Apuntes para una espiritualidad en tiempos de violencia. Reflexiones desde la experiencia salvadoreña", Revista Latinoamericana de Teología 29 (1993) pp. 189-208.

[67]     .- "Trabajo no violento...", p. 88.

[68]     .- Ibid., p. 94.

[69]     .- Teología política (San Salvador 1973) p. 30.

[70]     .- "El papel de las organizaciones populares en la actual situación del país", ECA 372 373 (1979).

[71]     .- Teología política, p. 8.

[72]     .- "Utopia y profetismo", p. 184.

[73]     .- "La misión... ", p. 119.

[74]     .- Ibid., p. 119s

[75]     .- El texto de esta meditación es el siguiente. "Considerar el sermón que Cristo nuestro Señor hace a todos sus siervos y amigos, que a tal jornada enria, encomendándoles que a todos quieran ayudar en traerlos primero a suma pobreza espiritual, y si su divina majestad fuere servida y los quisiere elegir, no menos a la pobreza actual; segundo a deseo de oprobios y menosprecios, porque de esas dos cosas se sigue la humildad; de manera que sean tres escalones: el primero, pobreza contra riqueza; el segundo oprobio o menosprecio contra el honor mundano; el tercero humildad contra la soberbia y de estos tres escalones induzcan a todas las otras virtudes", Ejercicios espirituales n. 146. Sobre los Ejercicios espirituales, vistos desde América Latina, Ellacuría dio un curso en la UCA en 1974, cuyo texto publicamos póstumamente con el titulo "Lectura latinoamericana de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio", Revista Latinoamericana de Teología 23 (1991) pp. 111_147, y, por lo que toca a la pobreza, pp. 128_133.

[76]     .- 'Teología de la liberación...", p. 134.

[77]     .- "Liberación...", p. 219.

[78]     .- Ibid, p. 224s

[79]     .- Véase su escrito "Monseñor Romero, un enviado de Dios para salvar a su pueblo", Revista Latinoamericana de Teología 19 (1990) pp. 5_10, publicado originalmente en la revista Sal Terrae 1980

[80]     .- Véase su escrito "Pedro Arrupe, renovador de la vida religiosa", Revista Latinoamericana de Teología 22 (1991) pp. 5_23.

[81]     .- "Liberación", p. 227

[82]     .- Ibid., p. 228, 229s. Ellacuría está jugando aquí con las palabras madre y maestra, con que se describe a la Iglesia. En el articulo explica ambas cosas, su mutua relación, su sujeto primario y, en definitiva, la prioridad de la maternalidad creadora sobre la magisterialidad reguladora.

[83]     .- En 1984 editó y prologó como obra póstuma el libro de Zubiri, El hombre y Dios (Madrid 1984)

[84]     .- "Voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad conocimiento_fe y su configuración histórica", Revista Latinoamericana de Teología 8 (1988) pp. 113-131.

[85]     .- "Liberación", p. 226

[86]     .- Por mencionar un solo ejemplo, cuando fue a Chalatenango con Monseñor Rivera a negociar con dirigentes del FMLN la liberación de la hija de Duarte, tuvo un especial interés en que Monseñor Rivera pudiese juntarse con los sacerdotes de la zona y, sobre todo, que pudiese animar religiosamente a la gente.

[87]     .- Carta a las Iglesias 245 (1991) p. 10.

[88]     .- "La UCA ante el doctorado concedido a Monseñor Romero", ECA 437 (1985)

[89]     .- Para ser exactos, una vez expresó sus dudas _con respeto_ sobre lo prudente de una decisión de Monseñor, y fue cuando, tras la duda de si el P. Ernesto Barrera habla muerto luchando con un arma en la mano, Monseñor decidió presidir el funeral "seguro que estará su mamá", fue su argumento_, mientras a Ellacuría le pareció peligroso que lo hiciera por las tremendas criticas que caerían sobre él de parte de las autoridades eclesiásticas

[90]     .- Probablemente también le impactó de Monseñor Romero su cercanía directa, efectiva y afectiva, a las pobres _cosa que apreciaba también en Rutilio Grande_, quizás porque no era ésa su forma externa de vida

[91]     .- Pienso también que se sentía llevado por la fe de la gente sencilla, sufrida, comprometida y esperanzada, con las que entraba en contacto en la vida cotidiana, y tal como la palpaba en los testimonios de Carta a las Iglesias, publicación a la que le tenla gran estima, precisamente por los testimonios de la gente.

[92]     .- "La UCA ante el doctorado...", p. 174.

[93]     .- "Monseñor Romero...", p. 9

[94]     .- María López Vigil, Muerte y vida en Morazán. Testimonio de un sacerdote (San Salvador 1987) p. 94s. Ellacuría conocía bien este libro y al sacerdote que da el testimonio. Escribió un prólogo a la edición italiana del libro, que en español apareció publicado en Carta a las Iglesias, 168_170 (1988) pp. 7_10, 11_13, 5_7.

[95]     .- Ibid., p. 119

[96]     .- También Zubiri nos ayuda a conceptualizar el acceso a Dios como un caminar real hacia Dios. "El acto o los actos de acceso del hombre a Dios no son los formalmente intelectivos, sino que son aquellos actos que física y realmente nos llevan efectivamente a El en tanto realidad absolutamente absoluta ... Dios es constitutivamente accesible en las cosas reales mismas. Jamás, ni en el acceso supremo de los grandes místicos, se accede a Dios sin las cosas o fuera de ellas: se accede siempre a Dios en las cosas. Las cosas reales son la presencia personal de Dios", El hombre y Dios (Madrid 1984) pp. 181, 186.

[97]     .- "Camino que uno es", en Cantares de la entera libertad (Managua 1984) p. 47.

[98]     .- Ibid., p. 48.

[99]     .- Sobre el martirio de Ellacuría y sus compañeros, véase lo que escribí a los pocos días del asesinato: "Compañeros de Jesús. El asesinato_martirio de los jesuitas salvadoreños", ECA 493_494 (1989) pp. 1041_1074

[100]     .- Dicho en términos técnicos, se da una circularidad hermenéutica entre el mártir Jesús y los mártires actuales en América Latina, a causa del horizonte del reino de Dios común a ambos, mientras que en otras épocas los mártires se han comprendido más desde la Iglesia que desde el reino de Dios. Esto no significa, obviamente, hacer ningún juicio sobre la santidad subjetiva de los mártires, de la Iglesia o del reino, ni relativiza, por supuesto, la preeminencia del mártir Jesús, pero si ayuda a comprender en mutua referencia la cruz de Jesús y los martirios actuales.

[101]     .- También la institución eclesiástica, algunas dependencias del Vaticano, el CELAM y algunos obispos del país cuestionaron su ortodoxia y desaprobaban su actuación pública.

[102]     .- En una de sus más famosas apariciones en televisión junto a Rey Prendes y D'Abuisson, a pesar de que rechazó con toda claridad que el marxismo y el comunismo fuesen el principio configurador de su persona, de su pensamiento y de su praxis, casi todas las llamadas durante el programa insistieron en acusarlo de marxista, entendido esto como el peor de los males.

[103]     .- Estaba tan convencido de que habla que correr riesgos que cuando mataron a Monseñor Romero, lo cual atribulan algunos a su denuncia la víspera, 23 de marzo, Ellacuría insistía en que eso era lo que le tocaba hacer a Monseñor. Y también solía pedir a líderes políticos _después de algún tiempo de transcurrida la guerra_ que regresasen al pais.

[104]     .- Citado en J. Sobrino, I. Martín_Baró y R. Cardenal, La voz de los sin voz La palabra viva de Monseñor Romero (San Salvador 1981) p. 454.

[105]     .- Véase Jesucristo liberador, pp. 264_270.

[106]     .- El famoso informe Rockefeller, escrito poco después de Medellín, dice que si se pone en práctica lo que allí dijeron los obispos, estarán en peligro los intereses de Estados Unidos. Esto no tiene mucho sentido a nivel militar y estratégico, pero si lo tiene a nivel social: América Latina pone en peligro los valores del American way of rife.

[107]     .- Véase Jesucristo liberador, pp.235_250.

[108]     .- La teorización e historización de la idolatría aparece, como hemos dicho, en la cuarta carta pastoral de Monseñor Romero, inspirada en Ellacuría.

[109]     .- De Ellacuría se están publicando sus obras completas, sobre su pensamiento filosófico y teológico se han publicado ya varios artículos y se están escribiendo tesis doctorales, se ha hecho una obra de teatro y se está filmando una película.

[110]     .- "Monseñor Romero...", p. 10.

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