America, Argentina
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Grupo de Curas de la opción por los pobres-Encuentro 2008

(Marcelo González)

 

Apunte 2: Transformaciones religiosas en la Argentina. Miradas desde la antropología y la sociología

 

  1. La lectura de Aldo Ameigeiras[1]

 

1.1. Las transformaciones religiosas están ligadas a tres procesos internacionales del largo alcance

  • Crisis
  • Globalización
  • Crecimiento de la desigualdad y de la marginalidad

 

a) Atmósfera “crisis”

Precepción de transformaciones en todos los planos y en las expectativas de gran parte de la población mundial acosada por la pobreza y el incremento de la desigulada.

  • Experieincia de la complejidad, incertidumbre y ambivalencia de los escenarios: pueden generar nuevos procesos o ser la antesala de fuertes conflictos.
  • Transformación de los sistemas de significación y de las tramas de sentido de la sociedad: tendencias a la relativización de relatos fijos, dogmáticos y autoritarios. Replanteo de marcos valorativos. Labilidad de los horizontes futuros. Lucha por el sentido.

 

Algunos impactos:

Las instituciones religiosas y los creyentes resultan profundamente afectados y generan una multiplicidad de respuestas.

Se dan interpretaciones diversas de estos cambios (ciencias sociales, actores políticos y religiosos):

  • Preocupadas, asombradas, expectantes y confundidas
  • Algunos los leen como resultado de una sociedad cada vez más secularizada y más alejada de Dios.
  • Otros como fruto de un alejamiento de una iglesia o de las instituciones religiosas que se apartan siempre más de los cambios epocales y que necesitan realizar una lectura renovada de los signos de los tiempos.

 

Estas diversidad de posiciones da lugar a respuestas diferentes que explican de algún modo:

  • La permanencia de los fundamentalismos y el reverdecer de perspectivas fuertemente dogmáticas y conservadoras
  • Profundos replanteos teológicos y pastorales

 

b) La globalización:

  • Nuevas configuraciones de sentido: amplían el margen de lo posible replanteando las articulaciones y coexistencia simbólica. Agudizan la diferenciación entre marcos valorativos y cosmovisiones rígidas, dogmáticas o fuertemente doctrinarias; en beneficio de perspectivas más dinámicas y flexibles; marcadamente desinstitucionalizadas.
  • Descentramiento de la sociedad: Afecta a las religiones, ante todo, por la redefinición de la tradición. Pero también por desplazamientos referenciales y nuevos reposicionamientos espacio temporales.

“De esta manera, no se habla sólo de un imaginario religioso afectado por la globalización, sino a su vez de una globalización de lo religioso presente en el imaginario colectivo” (FR, 86)

“La creencia en lo relativo, acompañada por el desarraigo planetario, corroe las bases tradicionales del consenso de los sistemas religiosos institucionales y abre una nueva página en las relaciones entre modernidad y religión” (Pace)

 

Esto conlleva la vigencia y consolidación del pluralismo religioso:

  • Las iglesias tienen que lidiar por la captación y retención de fieles en un campo simbólico-religioso heterogéneo.
  • Se reconoce una diversidad de culturas y universos simbólicos
  • Hay pérdida de hegemonías y perspectivas absolutizadoras

“Un pluralismo donde no sólo se alude claramente al reconocimiento de una diversidad de culturas y universos simbólicos, sino también a la pérdida de hegemonías y perspectivas absolutizadoras. Donde tanto las religiones tradicionales como los nuevos movimientos religiosos, coexisten con nuevas formas y modalidades de creencias, con manifestaciones que revelan, junto a las religiones confesionales, las fuerte tendencia a una religión difusa, o frente a las disquisiciones o argumentaciones doctrinarias, los planteos más vinculados a las argumentaciones éticas.” (FR, 86)

 

c) Exclusión social

Otro proceso clave es la exclusión social relacionada con la globalización. También ésta tiene repercusiones en el fenómeno religioso, particularmente en países subdesarrollados. Desigualdad social sin precedentes, ahondamiento del abismo entre los crecientemente empobrecidos y la concentración de la riqueza.

“Un contexto en donde pobres y pobreza conforman un marco ineludible de atención y requerimientos, de cuestionamientos y demandas, a la sociedad en su conjunto, pero también y muy especialmente, a las religiones.” (FR, 87)

 

El agravamiento de la situación social tiene gran incidencia en la vida de la gran mayoría de los creyentes.

“Es que para muchas mujeres y hombres de los sectores populares lo religioso emerge como un recurso simbólico fundamental en la lucha por la supervivencia cotidiana. Una apelación a instancias «trascendentes» de carácter mítico-simbólico, unidas a su bagaje experiencial, como una posibilidad concreta de autoafirmación y resguardo, como un recurso simbólico clave vinculado a la cultura popular en la cual despliegan su existencia.” (FR, 87)

 

“Pero también una apelación directa al cristianismo en referencia a las tremendas implicancias de la desigualdad y la injusticia.” (FR, 87)

 

“La religión popular en sus diversas manifestaciones contribuye a la reproducción de la vida, a proteger de los peligros que la acechan, pero también contribuye a dotar a la vida de un sentido extra, revalorizándola. La religión es este sentido no es sólo consuelo, estrategia de sobrevivencia, es también fuente vivificante en la cual el pobre y el indigente recuperan su dignidad, vuelven a identificarse como hombres, como hijos de Dios, como cristianos.” (Parker)

 

“Se cuenta con los dioses, y más que con ellos con personas y discursos a los que se les imputa la capacidad de interactuar con lo sagrado” (Semán)

 

Pero, por otro lado, una larga tradición eclesial latinoamericana ha enfatizado su compromiso y su denuncia contra la injusticia, marginación y violencia: pecado social, estructuras injustas, situaciones de pecado. Opción por los pobres. Se dio una toma de posición de agentes religiosos junto con los pobres y la defensa de los DDHH en general, por lo que fueron objeto de persecusiones y muerte. La opción por los pobres deja de convertirse para muchos en estrategia pastoral y pasa a convertirse en un posicionamiento ineludible junto a los oprimidos y marginados.

 

 

1.2. Las transformaciones religiosas están ligadas a cambios específicamente religiosos de largo alcance:

  • Secularización
  • Reposicionamiento religioso

 

  1. 2.1. La secularización:

Se trata proceso fundamental, ligado al surgimiento de la modernidad pero con características especiales en las actuales manifestaciones. Se entró en un profundo debate desde su consideración como pérdida de lo religioso en la sociedad moderna, pasando por los efectos de la mundialización en la religión, hasta la creciente diferenciación institucional y separación de ámbitos. Se trata de un proceso dialéctico que admite instancias de desecularizción y de resecularización. En la actualidad la S. se produce en un marco de un cierto reaavivamiento de las expresiones religiosas, al mismo tiempo que sorprendente por las transformaciones que involucra.

“La secularización no es la desaparición de la religión confrontada a la modernidad. Es el proceso de reorganización permanente del trabajo de la religión en una sociedad estructuralmente impotente para responder a las esperanzas que se requieren para seguir existiendo.” (Hervieu Legér)

 

  1. 2.2. Reposicionamiento religioso

Aquí se pone el acento en las nuevas manifestaciones de lo religioso que acompañan el proceso de globalización de fin de siglo. Se da un fuerte replanteo en la formas y modos de creencia, en las relaciones sociales de identificación y pertenencia con las organizaciones religiosas. En ambas, se da una creciente autonomización de los individuos y de su capacidad de elegir en torno a un variado espectro simbólico, como una mayor facilidad de acceso a la variedad de propuestas.

“Encontramos expresiones de una fuerte religiosidad en sectores populares, con una multiplicación de creencias en diversos campos sociales, desde los vinculados a la salud hasta los referidos al trabajo. Un espectro de manifestaciones donde no puede soslayarse, tras la multiplicidad de búsquedas, tanto la existencia de cuentapropismo religioso, la religión difusa, como las acciones religiosas de carácter fundamentalista. En términos generales, una reestructuración de las creencias que responde a la necesidad de replantearlas frente a los nuevos cambios, y a una búsqueda imprescindible de sentido ante el quiebre de certezas propio de la época.” (FR, 90-91)

 

a) Las nuevas formas de creencia

Se verifica una búsqueda de nuevas modalidades de vinculación con lo religioso y de instancias de reestructuración de las creencias.

“Hay una apelación a una relación directa con lo trascendente, que replantea de hecho la existencia de «mediadores privilegiados», a la vez que reconoce una diversidad importante de mediaciones posibles. La ruptura de los «monopolios» de expresión de la fe se produce en el ámbito de una ampliación importante dela presencia de lo religioso en la vida social a la vez que del surgimiento de nuevas formas de sincretismo.” (FR, 91)

 

Resurgen nuevos sincretismos que se traducen en una reducción de tensión entre marcos valorativos y creencias diferentes en una fuerte tendencia a la dilución de fronteras rígidas e innamovibles y un aumento de la porosidad de universos simbólicos. Atravensando las expresiones de las religiones populares, se origina la emergencia de una religión difusa, que representa a amplios sectores de la población creyente. Pueden ir acompañadas de expresiones neomágicas y conllevan de hecho distanciamiento de instituciones eclesiales. Se han ido borrando las fronteras entre ciencia y religión como en la primera etapa de la modernidad, coexisten con “normalidad” distintas formas de conocimientos, aun las que resultan contradictorias. Nuevas combinaciones mágico-religiosas. Más aun la racionalidad de la práctica mágica o esotérica suele no conllevar implicancias éticas.

 

b) Nuevos lenguajes religiosos

“La existencia de «nuevos lenguajes» se articula, en gran medida, con un universo simbólico en el cual la «imagen» o lo audiovisual en general, como las formas de comunicación informatizada no sólo atraviesan el fenómeno religioso, sino que, además, aportan elementos de carácter globalizador.” (FR, 92)

 

Respecto a la “puestas en escena de lo religioso” se da una puja de planteos, que contribuyen a igualar discursos y diluir fronteras. Para el espectador, todas ellas son parte de la programación religiosa, y como tales son asumidas. Tras el esfuerzo de cada uno por diferenciarse se consolida una percepción cada vez menor de los límites simbólicos entre diferentes.

 

Respecto del contenido de los mensajes

  • Se revalida la existencia de temáticas fuertemente religiosas de contenido doctrinario o teológico
  • Se impulsa la existencia de mensajes menos doctrinarios y más involucrados con temáticas generales que hace a la vida social de la humanidad, con un contenido ético.

Esfuerzo importante de adaptación, mejorando la naturaleza, estilo, orientación de los mensajes y asumiendo de hecho el fenómeno irreversible de la mundialización.

 

c) Las nuevas relaciones de pertenencia

“Con la denominación de «desinstitucionalización» o «desafiliación» nos estamos refiriendo a una progresiva independencia de los creyentes de las instituciones religiosas ante la normativa de éstas o los mecanismos de control institucional. En otras palabras, se ha creado un distanciamiento entre la búsqueda del sentido de la vida y la identificación religiosa, estrechamente ligada, aunque no exclusivamente, a las características a las que hemos hecho alusión al referirnos a la religión difusa.” (FR, 93)

 

Este proceso tiene fuertes implicancias para las religiones tradicionales, ya que implica

  • Distanciamiento del creyentes respecto de la institución
  • Profundo replanteo de las relaciones de pertenencia institucional en general, acrecentando la demanda de cambios y transformaciones en éllas

 

Hay una erosión de las creencias religiosas validadas institucionalmente, pero esto no lleva a la desintegración. Es una tendencia que actua sobre las instituciones religiosas y las transforma en profundidad, al mismo tiempo que provoca una reorganización global del paisaje religioso.

 

La reacción confesional ante este fenómeno es inicialmente negativa, denunciada como peligro de vaciamiento institucional.

“La globalización, pues, resulta, de tal modo, al mismo tiempo una condición que favorece un efecto de la secularización; la ulterior subjetivización de los sistemas de creencia y la dificultad por parte de las instituciones, que ostentan cierto capital de autoridad y de tradición en la historia, para regular dentro de límites seguros y estables sus sistemas de creencias.” (Pace)

 

“Si bien el proceso de desinstitucionalización no se despliega de la misma manera en las distintas geografias, constituye una instancia clave en la consideración del fenómeno religioso y especialmente en lo que hace al desarrollo de la pertenencia y de la capacidad de contención y control de las instituciones religiosas en el siglo que comienza.” (FR, 94)

 

1.3. Hay transformaciones religiosas que son características de la iglesia católica en la Argentina

“Un contexto de crisis que encuentra a la Iglesia católica transitando por su propia crisis institucional, aunque comprometida con la búsqueda de alternativas y aportes frente a las dificultades del país” (FR, 98)

 

Se dan algunos procesos principales:

a) Nivel interno

  • Apreciaciones diagnósticas dispares acerca de los cambios y la crisis de fin de siglo: desviación, equívoco, confusión de la posmodernidad; o manifestaciones y signos de transformaciones que requieren interpretación y comprensión.
  • Perspectivas teológicas diferentes que se traducen en prácticas socio-religiosas y tipos de catolicismos diversos.
  • Persistencia de una tendencia tradicionalista y de movimientos que ponderan enfoques ortodoxos, conservadores e integristas.
  • Vigencia de la renovación carismática y de los movimientos eclesiales junto con las propuestas alternativas de compromiso con los pobres y la búsqueda de una perspectiva pluralista y profética.
  • Sectores que alientan una pastoral popular y reclaman mayor compromiso e identificación con los pobres.
  • Relevancia del catolicismo popular y de distintas inciativas teológicas y pastorales de trabajo con sectores populares.
  • Presencia episcopal con tradición prevalentemente conservadora y fuertemente romanizada.
  • Importante crisis en el sector presbiteral y religioso vinculado al replanteo de su perfil e identidad en una sociedad inserta en profundos cambios.
  • Importante crisis en cuanto a la pertenencia religiosa y el protagonismo de los laicos.

 

b) Nivel externo

  • Declinación de su apreciación como institución garante de sentido
  • Búsqueda de reposicionamiento institucional ante el estado y la sociedad civil
  • Tendencia a la intervención y presión ante el estado en lo relativo a cuestiones vinculadas a la familia, la educación y temas de salud reproductiva.
  • Crecimiento en su valoración ética en la sociedad civil
  • Aumento de su confiabilidad y transparencia por el desarrollo de su trabajo de asistencia y ayuda social
  • Existencia de apreciaciones distintas, e incluso contrapuestas, con relación a su rol en la sociedad: desde los que la ven como poder social o dando sentido e identidad a la nación, pasadno por quienes consideran que siendo una fuerza ética político, debe ser una voz entre otras sin pretender ser la ideología de la sociedad, hasta los que enfatizan la necesidad de su presencia crítica y profética comprometida con los pobres y excluidos.

 

En base a esto pueden elencarse los siguientes cambios en el catolicismo argentino a inicios del s. XXI:

a) Cambios y desplazamientos institucionales

  • Contando con la estructura organizativa religiosa más grande del país en cuadros, recursos humanos e infraestructura, presenta algunas modificaciones en relación con el personal eclesiástico y a desplazamientos y estrategias pastorales. Mayor incidencia del clero secular sobre el religioso; desplazamiento de la vida religiosa hacia sectores populares; y desde emprendimientos educativos hacia insersiones pastorales.
  • Valorización del ámbito territorial en contraste con los planteos movimientistas: carpas misioneras, visitas de la virgen, cáritas, comedores, etc.
  • Surgimiento y expansión de la RCC: importancia de lo emotivo y sentimientos, las vivencias como dinámica pastoral general; instancia distinta de lo territorial.
  • Fuertes reclamos de sectores de la iglesia en orden a una mayor participación laical y especialmente de las muejeres.
  • Distanciamiento entre los documentos y las prácticas; entre esfuerzos de participación y responsabilidad en decisiones y tareas, y las dificultades de realizarlas concretamente.
  • El gran número de mujeres presentes y protagonistas no se refleja en lo decisional.

 

b) De la hehemonía al pluralismo religioso

“Uno de los hechos más imporantes en la situación religiosa en la Argentina, se vincula a la explicitación de un fuerte pluralismo religioso. Una situación en donde la presencia mayoritaria de la Iglesia Católica, traducida en las creencias y en la gravitación de sus representación histórica e institucional, convive no sólo con las Iglesias protestantes históricas, el judaísmo, el isalmismo, sino también, y muy especialmente con las Iglesias evangélicas pentecostales, y un conjunto de nuevos movimientos religiosos. Esta multiplicidad de organizaciones religiosas ha generado situaciones importantes que aluden a la coexistencia en el campo religioso, y a la diversidad de estrategias pastorales y planteos teológicos.” (FR, 104)

 

Apreciaciones distintas

  • Expesión preocupante y problemática
  • Aceptación de la diversidad de hecho de características irreversibles

“Nos encontramos con una presencia múltiple, tanto de organizaciones religiosas como de creencias y manifestaciones que, de hecho, no sólo han puesto fin al monopolio católico de los sectores populares, sino que, además, involucran un desafío teológico y pastoral sumamente relevante. Una realidad social, especialmente en el ámbito urbano que posee una presencia múltiple en el espacio barrial de organizaciones religiosas con presencia territorial, como de agentes religiosos de distintas pertenencias. Agentes que, por otro lado, circulan y despliegan estrategias proselitistas y pastorales tanto como prácticas de reclutamiento.” (FR, 104)

 

c) Aspectos nuevos o actualizados del pluralismo religioso

  • Existencia de los nuevos movimientos religiosos: más que una reacción ante las carencias de las religiones tradicionales implica un fenómeno complejo emergente ante nuevos elementos presentes en la cultura y la sociedad en general: tecnología, necesidades en las relaciones sociales, vínculos interpersonales.
  • Convivencia en sectores populares de: Relevancia de la creencia religiosa, incrementada. Presencia de un fuerte catolicismo popular. Múltiples organizaciones religiosas y situaciones de cuentapropismo religioso. Religión difusa. Doble pertenencia. Aumento del proceso de individuación y autonomización de los creyentes. Crecimiento de la autoidentificación de católicos a mi manera.
  • Una población que ha incrementado su búsqueda de sentido y su sensibilidad religiosa, apelando tanto a las creencias tradicionales o nuevas como incorporando aportes provenientes de universos simbólicos distintos.

 

“Un campo religioso heterogéneo donde se encuentran y contrastan distintas lógicas. Se puede constatar así una diversidad de bienes simbólicos, que en lo religioso, han puesto fin al monopolio del catolicismo en los sectores populares, sin bien éste continua siendo la religión mayoritaria.” (FR, 106)

 

“Un campo religioso que implica, de hecho, replanteos importantes en las religiones tradicionales, especialmente en el catolicismo (tanto en la institución, como en la actitud de creencia y pertenencia de los creyentes), pero sobretodo un gran dinamismo en la presencia de las Iglesias pentecostales y de expresiones mítico-simbólicas-rituales, que acompañaran tanto manifestaciones de «cuentapropismo religioso» como de sincretismos y «bricolages» diversos.” (FR, 106)

 

“En lo que corresponde a la relación entre las expresiones religiosas y la cultura popular puede visualizarse la importancia de aquellas expresiones que han podido articularse adecuadamente con esa cultura, la cual en un contexto de globalización cultural, aparece caracterizada por importantes cruces culturales. Es en este contexto donde emerge una religiosidad popular inserta en la peculiaridad de las matrices culturales de los sectores populares.” (FR, 106)

Ciertos movimientos religiosos han tenido la capacidad de síntesis y resignificación, de encarnar los hilos de varias tradiciones religiosas.

  • Han aparecido formas espirituales y místicas que expresan nuevas modalidades de manifestación religiosa. Presencia de una mística popular vinculada a la religiosidad y al catolicismo popular. Expansión de perspectivas espiritualistas o cósmicas (new age).
  • Se ha multiplicado en el conjunto de la sociedad la relevancia del sentir, la apreciación de la importancia de lo cósmico, de una vivencia más personalizada e integrada en la naturaleza.
  • Cierta insuficiencia de las religiones históricas en captar las tendencias místicas que surgen en las sociedades industriales.

 

d) Del catolicismo a la diversidad de catolicismos

“Nos encontramos ante un hecho concreto explicitado en términos de una diversidad de manifestaciones de «catolicismo», de modalidades y perspectivas de consideración de éste, pero, sobre todo, de formas de vivenciarlo y de buscar su consolidación social. Para algunos, esta diversidad expresa una multiplicidad de perspectivas presentes en la Iglesia, para otros, esa multiplicidad más que expresión de una diversidad de carismas, manifiesta planteos, visiones e, incluso, enfoques teológicos distintos, que, en algunos casos, implican posiciones contrapuestas con relación a su visión del mundo y la sociedad.” (FR, 109)

 

“Mallimaci muestra la existencia de distintos tipos de catolicismo que, de una u otra forma, pujan por ocupar un lugar central en la vida de la Iglesia. Desde el catolicismo de certezas pasando por el catolicismo de las comunidades emocionales, hasta el catolicisio testimonial de lo local y el mundo de los excluidos...que aluden a la existencia de una diversidad de expresiones y formas de vivir la catolicidad...Revelan la complejidad del laberinto católico en un momento de fuertes reestructuraciones.” (FR, 109-110)

 

e) Reposicionamiento religioso en dos sentidos

  • Creyentes y sus posicionamientos en el actual contexto
  • La vida y el funcionamiento de las instituciones religiosas ante los acontecimientos y procesos de fin de siglo

Nuevas formas que adquiere lo religioso en este momento histórico, tanto como los replanteos y las nuevas modalidades de creencia.

 

 

  1. La lectura de Fortunato Mallimaci[2]

 

2.1. Autonomía religiosa: creer sin ataduras

Las transformaciones sociales, políticas, culturales y simbólicas vividas en los últimos años han puesto nuevamente en discusión nuestras concepciones y definiciones sobre la religión y la religiosidad. Libros, investigaciones, revistas y relevamientos realizados en distintos medios académicos están mostrando la importancia de volver reexaminar, reevaluar, redescubrir lo religioso en este fin de milenio. A pesar de la que la mayoría de estos trabajos tienen origen en el ámbito nordatlántico, son un desafío para quienes investigan los fenómenos religiosos en el Cono Sur.

 

Más aun, la globalización no está significando la imposición de una religión o creencia que expulsa, anula o sustituye expresiones religiosas locales, sino que por el contrario, está significando una profunda reestructuración religiosa donde se combinan, de forma particular y especial, las contribuciones globales con las locales. Se requiere, por lo tanto, mucha precaución, precisión y de muchos estudios de campo de parte de los investigadores.

 

La sociología de la religión en la Argentina no escapa a esta situación, y debemos lamentar aun, que la producción científica y académica sigue siendo escasa y fragmentaria. Con la finalidad de ir creando lazos, este trabajo busca crear un marco propicio para comparar las actuales realidades religiosas de los países del Cono Sur.

 

 

2.2. Algunos presupuestos teórico-metodológicos o como dar cuenta de una situación cada vez más compleja

  • Profunda reestructuración religiosa con combinaciones de lo local y lo global.
  • Carácter provisorio del contexto o como vivir con otras certezas: crisis estado bienestar, crecimiento heterogenedidad de la pobreza, desempleo, exclusión. Valoración de la democracia y el pluralismo como parte de la vida cotidiana. Nuevos actores. Mayor relevancia de la subjetividad e individuación. Redimensionamiento familiar. Incertezas en antiguas verdades; desencantamiento de lo anterior, necesidad de reencantar.
  • Hegemonía de la globalización neoliberal excluyente.
  • Importancia MCS como dadores de sentido y creadores de consenso y sentido común.

 

 

2.3. El mapa religioso urbano o como no perderse en el laberinto de las creencias

El caso argentino puede llamarse campo religioso ampliado donde los diversos actores luchan y compiten en todos los niveles por la definición legítima y verdadera de lo que es religioso. Se presenta de tres maneras:

  • Religiones instituidas de expresión pública
  • Religiones difusas
  • Religiones seculares

 

  1. 3.1. Las religiones instituidas y de expresión pública

Se trata de prácticas religiosas cuyas mediaciones se expresan en grupos organizados con actores, especialistas unos y consumidores/creadores otros, que aparecen como tales formando parte del campo religioso instituido, donde los conflictos con el esado y la sociedad son permanentes, aunque se expresan de diversas maneras de acuerdo con el tipo dominante de esta relación.

 

Una primera y fundamental constatación. Vivimos en Argentina una profunda transformación del campo religioso donde el monopolio católico creado, consolidado y desplegado desde 1930 hasta los años ’80 se quebró. Identidad argentina, a nivel de amplios sectores populares (por ejemplo), ya no es más sinónimo de identidad católica. Producto de transformaciones culturales, religiosas, militares y políticas, y por el surgimiento de la disidencia evangélica en los espacios públicos, en especial pentecostal. Este es uno de los principales elementos a ser considerados a la hora de analizar la situación actual. La regulación católica deja de ser la única privilegiada en la relación Estado-sociedad-grupos religiosos, surgiendo nuevos actores que diversifican sus pertenencias, produciéndose nuevas competencias en un mercado de bienes simbólicos cada vez más desregulado.

 

En los niveles estatal y social esto está siendo expresado en cambios en las leyes, costumbres y reglamentaciones. La última reforma constitucional de 1994 eliminó la cláusula por la cual el presidente debía ser católico y, al mismo tiempo, conservó el artículo segundo de la Constitución Argentina que dice: “El gobierno federal mantiene el culto católico, apostólico, romano”. El Registro de Cultos No católicos creado en 1943 y reformado por la última dictadura militar está en vías de ser modificado por diversas leyes en el Congreso. El crecimiento de la disidencia ha implicado que que grupos anticultos y antisectas presionen a la clase política, al parlamento y los medios de comunicación para «detener la invasión de las sectas que destruyen la identidad nacional», «prohibir las sectas peligrosas» o «alertar sobre lavado de cerebros».

 

A nivel institucional, dos son los principales mundos en disputa, aun cuando con medios, estructuras y apoyos diferenciados. Nos referimos al campo católico y al campo evangélico, traspasados ambos por experiencias de tipo iglesia, secta y mística.

 

El mundo católico continua siendo ampliamente mayoritario e nuestro pais. No solamente por la presencia institucional, implicación de personas y movimientos religiosos, sino también por su presencia cultural, comunicacional, educativa, política, económica, social y simbólica en todo el país. La presencia católica en la sociedad no está excenta de ambivalencia y contradicciones, aspectos ligados a una religión de amplia difusión-que permea a los sectores de la vida social, caracterizada por una gran dotación de estructuras e instituciones- y en búsqueda de permanentes posiciones de fuerza para desarrollar su misión religiosa. Es un mundo, una cultura, donde su influencia política y social sigue siendo considerable.

 

El campo católico vive, a su modo, el actual proceso de reestructuración con profundas divisiones y conflictos en su interior. Investigar el catolicismo es anlizar el conflicto al interior de un consenso construido, historizado donde las relaciones interior-exterior son constantes. La identidad, el papel en la tarea cotidiana a ser practicada en el siglo XXI es el telón de fondo de las principales disputas y autocomprensiones. El crecimiento de la pobreza y la exclusión social vuelve a mostrarlo activo, apareciendo como una de las principales instituciones con críticas públicas al actual modelo neoliberal de ajuste.

El catolicismo integral (romano, social. De masas, que penetra todos los espacios, dogmático con su estrategia de cristianizar a la sociedad con sus diversos proyectos de humanismo integral, desarrollo integral, liberación integral, comunitarismo integral y evangelización integral), que durante décadas monopolizó el espacio eclesiástico privilegiando la relación con el estado y las clases dirigentes empresarias, militares y sindicales, hoy se ve jaqueado por dos procesos innovadores con características más o menos sectarias de acuerdo con los grupos. Por un lado, las conunidades emocionales con su relación ambigua con respecto a la modernidad (donde la Renovación Carismática es su expresión principal pero no la única), y que hoy aparecen “compitiendo por los fieles” con los grupos pentecostales tanto en los niveles medios como populares. Por otro, las redes de experiencias católicas ligadas a e insertas en sectores populares, discriminados y excluidos, que piden posturas críticas frente al estado y al modelo neoliberal, proponiendo un catolicisimo flexible en la identidad y en los dogmas e intransigente en la defensa de los derechos humanos y sociales. Catolicismo de certezas, catolicismo de emociones, catolicismo de diversidad, donde cada uno tiene su propia comprensión de lo religioso, de la modernidad, del individuo, de lo social, de lo vivencial, de lo organizativo.

 

Proceso acompañado en los últimos años por un resurgimiento de pequeños grupos católicos nacionalistas unos, militaristas otros, intolerentes, todos los demás, que rechazan el actual proceso de pluralismo y democratización por sentir amenazada la identidad católica y argentina...

 

La institucionalidad católica debe enfrentar diversos desafíos. ¿Cuánta emoción cuestionadora de reglas, dogmas y jerarquías está dispuesta a tolerar en su seno? ¿Cuánta diversidad podrá ser contenida? ¿Cuánta intolerancia católica podrá soportar una sociedad cada vez más pluralista?.

 

El campo evangélico, especialmente el pentecostal, es el que más ha crecido en términos de presencia pública en los últimos quince años, tanto en Argentina como en América Latina. En tanto, no se dio en nuestro país la avalancha o crecimiento espectacular pronosticado por las autoridades eclesiásticas católicas o por los grupos anti-cultos. La seducción de lo nuevo y los datos de informantes comprometidos con la causa no deben hacernos perder de vista nuestro rigor conceptual. Hoy contamos con numerosos trabajos e investigaciones que dan cuenta del fenómeno con diversas evaluaciones. En el caso argentino no es fácil obtener cifras precisas de la magnitud del fenómeno. Los relevamientos y sondeos hablan de una cifra aproximada del 10% de la población. En los estudios etnográficos realizados en la Capital Federal y Gran Buenos Aires, «mapeamos» en barrios específicos la densidad ecológico de este crecimiento a partir de templos, casas dedicadas al culto y participación cotidiana en las actividades grupales, mostrando como el número de evangélicos iguala (y en algunos casos supera) al de los católicos practicantes cuanto mayor es la situación de pobreza y exclusión. Una vez más debemos recordar que el número de practicantes habituales en cualquier culto es ampliamente minoritario frente al gran número de fieles por cuenta propia.

 

La tentativa de crear un nuevo movimiento social de origen evangélico hasta el momento se abortó. Contrariamente a otros países del área la creación de partidos de “hermanos” o de orientación evangélica no ha dado hasta hoy resultado en la Argentina. El objetivo de obtener al menos un diputado en las elecciones de 1995 no pudo concretarse. Parecería que un amplio número de pastores evangélicos prioriza las relaciones con los dirigentes de los partidos nacionales y provinciales por sobre la formación de sus propias organizaciones políticas, y que los fieles evangélicosno consideran necesario expresar su identidad religiosa en el campo partidario, al menos por ahora.

 

Por el contrario, cuando se trató de temas “específicamente” ligados a la subsistencia y legitimidad del campo evangélico, si existió unidad en la diversidad. Esto sucedió en la marcha al Congreso nacional para pedir la aprobación de la nueva ley de cultos en 1993.

 

El campo evangélico instituido puede agruparse en cuatro grandes áreas

  • La Federación de Iglesias Evangélicas Argentinas (FAIE): que reúne a las iglesias llamadas protestantes históricas.
  • La Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina (ACIERA): integrada por los Hermanos Libres y los Bautistas.
  • La Confederación Evangélica-Pentecostal: iglesias pentecostales más antiguas.
  • El Consejo de Iglesias y Pastores de la República Argentina (CIPRA) que agrupa comunidades pentecostales independientes, menores y recientes.

           

Estos grupos cuentan con una amplia red de asistencia y promoción, emisoras de radio y publicaciones. Entre las principales: El Estandarte Evangélico, El Expositor Bautista, El Puente.

 

El campo evangélico se completa con el llamado movimiento neopentecostal y de reavicamiento. No participa de ningún tipo de organización, a partir de sus campañas, actos masivos, usando los MCS alimenta, anima y revitaliza, no sin conflictos a los diversos grupos evangélicos constituidos. Salud, prosperidad y guerra espiritual, expulsión de demonios son su claves.

 

Junto a estas dos experiencias mayoritarias existen otros grupos organizados para la práctica religiosa: Judíos, Musulmanes, Espiritistas, Testigos de Jehová, Mormones, grupos afro-brasileños como el Umbanda, tienen una presencia reconocida y pública. En los últimos años han surgido nuevos grupos organizados, especialmente con influencias orientales como Budistas, Hare Krishna, Iglesia de la Unificación, etc.

 

El estado y los grupos dominantes buscan poner límites a estas organizaciones. Querer controlar, vigilar y regular a los grupos religiosos no legitimados históricamente, sigue siendo un de sus objetivos (intento de una nueva ley de cultos). Sectores importantes de la sociedad muestran intolerancia y discriminación ante lo extraño y diverso.

 

 

  1. 3.2. Las Religiones difusas

Se trata de aquello que varios autores han venido definiendo como religión “difusa” o “implícita” (que en el caso argentino tiene relación con la experiencia y la cultura católicas) donde, en la búsqueda de sentido y de trascendencia, la relación con lo institucional es autónoma, mínima o inexistente: son los católicos o cristianos sin iglesia. Según estos autores la tensión con lo sagrado no se resuelve en la religiosidad orientada eclesiásticamente, sino en una religión difusa, según la forma y la creencia difundida en el cuerpo social (Cipriani).

 

Gran parte de la religiosidad de los argentinos proviene de este catolicismo y cristianismo difuso. ¿Quién no es católico en la Argentina? Jueces, dirigentes sindicales, políticos, jugadores de fútbol, militares, empresarios, profesores, obreros, desempleados expresan, a su manera, esta indentidad difusa. Las diversas religiosidades y devociones populares, con su particular relación con lo sagrado, con lo trascendente y con lo emocional son una nítida expresión de cómo se expresa y se da sentido a lo religioso. Vírgenes, santos, patronos, héroes y heroínas locales, oraciones y fiestas religiosas remiten a un catolicismo-donde la presencia mariana es garantía de identidad religiosa- recreado, hecho a medida de los “consumidores” y con una gran distancia de dogmas, preceptos y recomendaciones eclesiásticas.

 

Nuestras investigaciones en la vida cotidiana de hombres y mujeres “nómades” van mostrando actores y actrices religiosos que montan y remontan sus identidades a partir de la apropiación y el consumo de lo sagrado y trascendente proveniente de diversas experiencias y símbolos. Estamos en presencia de una autonomía religiosa donde el actor religioso deja de ser pasivo para transformarse en elector de sus propias creencias. Esta dinámica activa de interacción entre diversas religiosidades supone abandonar categorías que ven en el sincretismo desvíos populares de religiones ortodoxas. Ni religiones populares opuestas a religiones dominantes, ni religiones de laicos frente a la de los especialistas. Se trata de religiones híbridas (Canclini) donde las fronteras entre lo popular/masivo y lo culto/erudito se va diluyendo, deshaciendo los límites estrechos que antes separaban a los diversos grupos. Se pasa de una identidad dada, fija, previsible e inmóvil a otras creadas, móviles, imprevistas y flexibles. Estas creaciones son hechas más a partir de creencias, conceptos y sentidos próximos a “mis” necesidades y clases sociales de pertenencia que a “fidelidades cautivas”.

 

Así es posible unir la asistencia a alguna manifestación católica de masas como San Cayetano o acompañar una peregrinación a Luján, solicitando pan, trabajo o salud con la lectura sobre energía positiva de algún autor norteamericano u oriental; participar en alguna ceremonia pentecostal (en los medios o en algún cine/teatro), en alguna ceremonia de cura o afro-brasileña en caso de problemas familiares, escuchar de vez en cuando a la predicadora de los Testigos de Jehová, sumarse a alguno de los numerosos grupos de auto-ayuda que funcionan en la parroquia, usar los recursos del o la curandera vecina, las cartas de esta o aquella astróloga, participar de un curso de yoga o control mental en la parroquia o club próximo y, por supuesto, asistir a los encuentros de preparación de baustismo de una hija o ahijada.

 

Parecería que cada vez son menos aceptadas las creencias únicas y cautivas, al mismo tiempo que el proceso de secularización propio de la modernidad nos hace vivir en lo social, económico y político como si Dios no existiera. La secularización avanza diseminando e individualizando lo religioso en espacios locales con características propias.

 

Otros hablan de una religiosidad flexible/fluctuante (Hervieu-Léger): experiencias que seducen mendiante la fascinación de lo sagrado. O de nebulosa místico-esotérica. Estaría respondiendo a nuevas sensibilidades propias de un sector de la sociedad postmoderna, con numerosas redes informales de tipo New Age, en busca de vida interior, desarrollos del pontencial humano, armonía, sabiduría, mística, medicinas alternativas, etc.

 

En una cierta óptica es como si el compromiso social y colectivo utópico de los ’60 y ’70 se hubiese trasladado a la esfera individual. Una autor lo llama modelo holístico-individual: se presenta como un sistema global, holístico, al mismo tiempo interactivo, sensorial e inteligente, y aprehende de forma completa lo que antes compartía (Weil)

 

  1. 3.3. Las religiones seculares

Se trata de analogías que ciertos procesos sociales presentan con las manifestaciones religiosas dominantes, especialmente con el cristianismo. Ritos, liturgias, jerarquizaciones, demadas de sacrificios, sacralizaciones no se dan sólo en los fenómenos considerados como religiosos, sino que se reproducen en otros espacios sociales. Una comprensión inclusiva de la relación entre lo sagrado y lo religioso, entre la experiencia inmediata de lo sagrado y la administración religiosa de lo sagrado permitirá considerar esta analogía.

 

Se trata de dar cuenta de la diseminación de lo religioso en otros espacios sociales. Las manifestaciones religiosas en otras esferas no consideradas como tales. La sociología ya trabajó este tema para las formas políticas (socialismo, comunismos, nacionalismos asumidos como experiencias mesiánicas y milenaristas). Hoy se ha trasladado a otros ámbitos. Especialmente al mundo económico con la analogía entre Dios y el Mercado, la mano invisible y equilibradora. Hay que creer, confiar y esperar -afirman algunos economistas convertidos en nuevos gurúes- que el mercado tiene la solución.

 

Espacios festivos y rituales de una sociedad ciudadana son presentados hpy como una experiencia extraordinaria. El individuo toma contacto con lo sobrenatural y es invitado a sobrepasar los límites naturales, a vivir en un clima de éxtasis y trance. Se crea una tensión entre el héroe o atleta, el líder del conjunto musical y los simples consumidores, espectadores; entre los virtuosos y los simples mortales; entre el carisma del campeón y la relación de fanatismo con sus seguidores.

 

En el caso de nuestro país, festivales masivos de música, espectáculos deportivos, el culto al cuerpo, etc. aparecen como manifestaciones de vida cotidiana propias de una sociedad que excluye, asila y angustia, en la cual lo que participan de ella buscan procurarse un mínimo de vinculación con los demas miembros de la misma sociedad, pudiendo atribuirle un significad religioso.

 

2.4. Conclusiones inciertas

Teniendo en cuenta el contexto actual de nuestro país inserto en una globalización excluyente y dada la particular conformación de un campo religioso ampliado, es importante mostrar los principales rasgos de esta nueva situación religiosa que nos permita hacer una comparación entre países. Estos rasgos son:

 

a) Proceso de desinstitucionalización, de distanciamiento de todo lo que significa pertenencia institucional rígida y a largo plazo, especialmente en el campo católico. Proceso de reinstitucionalización en otros grupos religiosos con fuertes contenidos emocionales, especialmente Pentecostales en el nivel popular y carismáticos en los niveles medios.

 

b) Emergencia de nuevas experiencias religiosas que consiguen fascinar y encantar, en las cuales la comunidad emocional y la vivencia ya de la fiesta del cielo es uno de los principales referentes. Vivencia emocional que atraviesa el conjuntode los grupos religiosos, mostrando un clima de época. Existe una sed de experiencias de lo fascinante, de lo misterioso, de lo que da sentido interior, afectivo e individual.

 

c) Quiebra del monopolio católico en sectores populares, emergencia de una pluralidad religiosa a nivel de grupos sin que esto signifique, actualmente, un pluralismo religios global, donde cualquier grupo religioso tenga las mismas posibilidades ante la ley, el estado y la sociedad. Las discusiones sobre leyes y decretos son un síntoma de esta nueva realidad.

 

d) Reestructuración católica en varias dimensiones: oposición institucional cada vez mayor a los planes de ajuste (valiéndose de su ancestral anti-liberalismo y de la amplia red de promoción y presencia popular); politización creciente de sus cuadros juveniles; conflicto creciente entre el cairsma de función y el carisma de personas y grupos ligados a comunidades emocionales; lento pero persistente distanciamiento de lo estatal; crecimiento de un polo carismático y de otro neo-integralista.

 

e) Lo religioso, aflojadas las amarras institucionales, estpa infiltrándose por todo los costados de la vida social y cotidiana, exigiendo de nosotros una revisión del concepto de campo religioso. Expansión en dirección de otros espacios, sea como religión “secular”, sea como presencia de especialistas religiosos en los campos de la salud, la educación, la economía, la cultura, la sexualidad y la moral. Hay que resaltar que la relación entre lo religioso y lo político sigue vigente en nuestro país. La pregunta no es si existe o no la relación sino cómo ésta se expresa.

 

f) Crecimiento de la religión difusa, de cierta indiferencia que no implica increencia. Las mediaciones institucionales habían dirigido y controlado el campital simbólico y religioso. Hoy parecería que una parte del acervo simbolico religioso vaga libremente, a disposición de quienes quieran usarlo y apropiárselo.

 

g) Fortalecimiento de la autonomía religiosa, de la construcción individual y subjetiva de las creencias, de la necesidad de creación de ciudadanía religiosa o no meramente de clientes o consumidores religiosos.

 

h) Crecimiento de creencias religiosas con fuertes contenidos identitarios, de búsqueda de certezas en un momento de incertezas. Esto atraviesa el conjunto de grupos religiosos on el surgimiento de grupos que combaten la secularización y la pérdida de identidad, especialmente en los espacios públicos. Se trata de la contrafase de la globalización uniformante.

 

En síntesis, una sociedad cada vez más religiosa, distanciándose lenta y silenciosamente del imaginario institucional dominante (un pos-catolicismo se expande de hecho) y con una creciente creación individual de sentidos, destacándose una autonomía religiosa. Estamos muy lejos del ocaso de las religiones institucionalizadas. Sus recursos sociales, culturales y simbólicos se mantienen vigentes. Por otro lado, la quiebra del monopolio católico e integralista y la diversidad ya presente no se convierten aun en pluralismo. Los signos de estigamatización y discrininación en relación con ciertas creencias religiosas, así como los conflictos que surgen en la vida cotidiana por marcar los espacios exclusivos, muestran que la ciudadanía religiosa es un proyecto inacabado. ¿Son estos los rasgos de una coyuntura transitoria o las señales de lo que será la religión en la posmodernidad?

 

 

  1. La lectura de Daniel Miguez sobre el campo religioso pentecostal argentino[3]

 

3.1. Los cambios

Los cambios en el campo religioso argentino a partir de los años ’80 pueden caracterizarse del siguiente modo:

  • Desde 1983 ha habido una libertad religiosa más amplia debido al fin de la dictadura militar. El costo de la disidencia religiosa es menor.
  • Grupos religiosos alternativos, aun dentro del catolicismo, han experimentado un crecimiento y aparecen dispuntando el campo religioso con las fuerzas tradicionales, de modo que se verifica una diversificación de la cultura religiosa y un consecuencia pluralismo religioso, más fuerte en el segundo cordón urbano de Buenos Aires. Ha emergido algo de mercado religioso dentro del cual las personas se comportan como consumidores, comprando entre las opciones disponibles la que mejor cuadra a sus necesidades.
  • Estas transformaciones permiten una mayor visibilidad social de grupos religiosos alternativos, que a su vez produjo una reacción en la sociedad, especialmente en los MCS, que acrecentó la conciencia de la diversidad religiosa.

Muchas opciones religiosas están disponibles, en parte porque aparecieron nuevos grupos religiosos, pero también porque las alternativas religiosas ya existentes se volvieron más visibles. La gente se siente más libre para cambiar de una opción a otra, e incluso de crear su propio recorte combinando elementos diversos. No obstante el medio aun describen las reacciones contra la tendencia a la diversificación religiosa y los consecuentes esfuerzos de reconstruir el antiguo monopolio del mercado religioso. No todos los sectores de la sociedad aceptan esta fácilmente esta nueva realidad.

 

El catolicismo aun ejerce una poderosa influencia en las afiliaciones institucionales: la gente en general se declara a sí misma católica.

En lo que se refiere a la práctica, la imagen de un catolicismo dominante disminuye y la disparidad entre la afiliación institucional y la práctica actual aparece.

 

Los Evangélicos aparecen claramente como la fuerza disidente más fuerte con un 72% de afiliados activos, en contraste con el 24% de los católicos.

 

 

Católicos

Evangélicos

Protestantes

Judíos

Otros

Total

Regularmente

24%

72%

36%

8%

36%

25%

Ocasionalmente

54%

17%|

18%

42%

18%

48%

Nunca

23%

11%

45%

50%

45%

26%

Roemers 1992

 

La disparidad entre creencias actuales y la afiliación institucional:

  • 96% creen en Dios
  • 80% se consideran a sí mismos católicos. El 33% de estos creen en la re-encarnación, 22% en la posibilidad de adivinar el futuro y han consultado videntes. 39% creen en que las estrellas y planetas pueden intervenir en su futuro (Horóscopo). 18% piensa que gente de otros planetas pueden intervenir en sus vidas.
  • La afiliación institucional y la creencia no necesariamente coinciden. Existe una pluralidad detrás de la máscara del credo institucional. Existe la idea compartida de que los seres sagrados y fuerzas pueden intervenir en la vida cotidiana.

 

3.2. El campo evangélico

Los grupos religiosos disidentes que más crecieron durante los ’80 fueron esencialmente Pentecostales.

Este crecimiento afecta

  • Al campo religioso en general
  • A la iglesia católica, provocando su fuerte reacción
  • Al campo Evangélico
  • Campo Pentecostal mismo

 

Una tipología del campo Evangélico

a) Iglesias históricas o iglesias protestantes principales

Llegaron a la Argentina en la primera mitad del XIX: Iglesia reformada Holandesa, Luteranos, Metodistas, entre otras. Eran principalmente iglesias traídas al país por inmigrantes europeos y, debido a las limitaciones lingüísticas y de libertad religiosa, permanecieron esencialmente como iglesias étnicas, no teniendo un celo evangélico real y sin experimentar ningún crecimiento significativo. Diferenciándose del énfasis fundamentalista de las iglesias Evangélicas que vinieron luego, comenzaron a asumir una teología más liberal. Las diferencias entre estos grupos comenzaron a ser más marcadas en los ’60 y llevaron a considerables divisiones.

b) Iglesias Evangélicas: las iglesias más representativas de este grupo son los Bautistas y la Plymouth Brethren. Influenciadas por el segundo desperar espiritual norteamericano, eran esencialmente grupos misioneros de origen norteamericano. Eran fundamentalistas y llenas de celo evangelista y proselitista.

 

c) Iglesias Pentecostales:

Experiencia del don de lenguas y el bautismo en el Espíritu, énfasis en el rol de Jesucristo como sanador, salvador y rey que vendrá de nuevo. No son pretensiones abstractas sino que implican una experiencia personal de fe en la que hay una clara presencia de lo sagrado en la vida cotidiana. Aparece en Argentina en 1910 traído principalmente por inmigrantes italianos y suecos que habían sido convertidos en USA y que luego trajeron la palabra al Cono Sur. Fue por inmigrantes casuales y no por medio de misioneros enviados por iglesias específicas que este tipo de religión entró en el país. Durante los ’30 y ’40 la presencia misionera se incrementó, pero fueron las iglesias locales las que establecieron contacto con sus pares USA y no al revés.

 

d) Neo-Pentecostalismo: Durante las últimas dos o tres décadas una nueva forma de Pentecostalismo apareció en Argentina. Doctrinalmente: enfatizan menos en la santificación y el bautismo en el Espíritu y más en la sanación, teología de la prosperidad y guerra espiritual. Hay menos fuerza en la vida congregacional, amplio uso de los medios de comunicación y una organización eclesial más parecida al marketing.

  • En la teología de la prosperidad se pone mucho énfasis en las donaciones de los creyentes a la iglesia en orden a recibir dones de Dios.
  • La guerra espiritual (el mundo está atrapado en una guerraentre fuerzas divinas y demoníacas expresadas en forma de buenos y malos espíritus y ángeles) tiene dos niveles: el primero, más tradicional en el pentecostalismo, es el nivel “a ras de tierra”, las experiencias personales como enfermedad, mala fortuna económica, problemas familiares, son explicados como parte de la guerra. Los problemas son causados por fuerzas diabólicas y la cura consiste en exorcizar a los espíritus malos en el nombre de las fuerzas buenas, divinas. En un nivel más general, la idea es que cada región o país o subcultura está cautiva por ataduras satánicas y que para evangelizarlos, es necesario identificar a los espíritus malos y luego liberar a la región de estas fuerzas. Este segundo elemento no es siempre aplicado.

 

3.3. Desarrollo:

a) Durante los ’60 el campo evangélico argentino fue permeado por fuerzas divergentes.

  • Las iglesias históricas asumieron un mayor compromiso social con posiciones cercanas a la teología católica de la liberación. Este grupo se asoció con la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (FAIE).
  • En oposición a este grupo, las iglesias más fundamentalistas que cuestionaban a las anteriores por comprometerse con organizaciones seculares y ecumenismo, crearon una organización opositora, la Asociación de Iglesias Evangélicas de la República Argentina (ACIERA). No aceptaron completamente a los Pentecostales por considerar sus manifestaciones religiosas demasiado efervescentes. Los Pentecostales se asociaron en la Confraternidad Evangélica Pentecostal (CEP), más cercana a la segunda que a la primera.

 

b) Durante los ’80 el campo Evangelico cambió redefiniendo los conflictos entre estas asociaciones. Estos cambios se debieron ampliamente al crecimiento del Pentecostalismo, más particularmente el de ciertos ministerios Neo-Pentecostales.

  • El primer ministerio que indujo estos cambios fue liderado por el Reverendo Cabrera: Visión de Futuro. Pastor Pentecostal por muchos años, creó este ministerio independiente en 1972. Experimentó su más grande crecimiento entre 1979 y 1985 pasando de 30.000 a 145.000 personas.
  • Los otros dos ministerios que lideraron el crecimiento fueron: Ministerio de Ondas de Amor y Paz del pastor Anibal Gimenez y Mensaje de Salvación del pastor Carlos Anacondia. Ambos conversos recientes que usaron estrategias de evangelismo de masas para desarrollar ministerios muy exitosos, especialmente entre 1986 y 1990. El ministerio de Giménez fue especialmente responsable de la visibilidad del Pentecostalismo durante la década, por su programa de radio y TV y a su hábito de mezclarse con artistas famosos. Estos no son los únicos responsables del crecimiento y no son los más grandes en el país. Pero su crecimiento explosivo y su carácter público fueron los promotores de cambios en el campo evangélico

 

c) El crecimiento del Pentecostalismo

En 1895 sólo el 0,7% de la población se declaraba Evangélica; de este total el 79% eran extranjeros, básicamente evangélicos de trasplante o inmigración. El 1947, los Evangélicos crecieron hasta el 2% de la población, aun debido a los Evangélicos de inmigración. En 1960 se expandieron solo hasta el 2,6% por la reducción de la inmigración. El crecimiento pequeño se debió a la conversión de gruos étnicos (aborígenes) en el sur y norte del país. Es claro que entre 1895 y 1960 el avance evangélico en la Argentina era muy escaso y que las iglesias evangélicas estaban formadas por grupos étnicos o migratorios más que por la conversión de nacionales.

 

En torno a los ’90 la imagen había cambiando completamente. A principios de los ochenta eran el 3% y a inicios de los ’90 pasaron a ser el 10% de la población. Entre el inicio de los ’80 y el inicio de los ’90 el número de Evangélicos se triplicó.

Para dar el ejemplo de la ciudad de Buenos Aires muestra que en 1920 había una sola iglesia, en 1950 seis, 1970 diesiceis, 1980 treinta y seis y 1992 ciento veinte.

 

Este crecimiento se verificó principalmente entre los estratos más bajos de la sociedad (clases bajas y medias bajas) El crecimiento de los evangélicos se debió claramente a los Pentecostales.

 

La evolución de iglesias Pentecostales inscritas en el Registro Nacional de Cultos:

  • 596 (1979)
  • 1729 (1991)

Bautistas 15 a 33

Adventistas 6 a 11

Históricas 33 a 57

 

En Buenos Aires las iglesias pentecostales se expandieron de 36 a 120 entre 1982 y 1992. Mientras que todos los otros grupos evangélicos juntos solo crecieron de 73 a 90.

Dentro de esto los tres ministerios mencionados fueron los principales responsables .

 

El crecimiento del Pentecostalismo y específicamente del Neo-Pentecostalismo ha creado fuerzas centrífugas y centrípetas en el campo Evangélico:

  • La reacción de ciertos grupos católicos y de los medios contra las iglesias Pentecostales en crecimiento crearon una unificación defensiva del campo Evangélico.
  • Apreciando el éxito de las estrategias evangelistas, ciertos grupos fundamentalistas han abrevado del expresivo ritual de los Pentecostales y especialmente neo-pentecostales, adoptanto incluso algunos elementos de la doctrina de la guerra espiritual.
  • Algunos grupos Pentecostales han percibido la necesidad de un mayor compromiso social adoptando elementos doctrinales de grupos liberacionistas, mientras que las iglesias históricas observando el éxito de los Pentecostales en su conexión con las clases bajas, reconocen la necesidad de recuperar cierta espiritualidad que aparece como la principal demanda de la gente a los grupos religiosos.

 

La consolidación y crecimiento de ciertos grupos Neo-Pentecostales han creado tensiones entre las iglesias Pentecostales “tradicionales” y los nuevos tipos de ministerios.

  • Se acusa a los primeros de traicionar el habitual énfasis en la santificación y el compromiso y sobreestimar el exorcismo espectacular y el comportamiento consumista de los que va a la iglesia.
  • El Neo-Pentecostalismo acusa a los tradicionales de atarse a métodos y doctrinas anticuados.

Estas diferencias son relevantes en el nivel de lo hacedores de políticas y los pastores de rangos más elevados. En los niveles más bajos de la organización parece darse una creciente adopción de la doctrina neopentecostal por parte de los pastores tradicionales, debido a su éxito. Pequeñas unidades de ministerios supuestamente Neo-pentecostales mantienen en gran parte las prácticas del Pentecostalismo tradicional.

 

[1] Cfr. A. AMEIGEIRAS, “El fenómeno religioso en la sociedad argentina: crisis y transformaciones en el catolicismo a comienzos del siglo XXI”, en GRUPO FARRELL (ed.), Crisis y reconstrucción. Aportes desde el pensamiento social de la Iglesia, vol. 2: «Dimensión social y ético-cultural», San Pablo, Buenos Aires 2003, 83-114 (en adelante: FR)

[2] Cfr. F. MALLIMACI, “A situacao religiosa na Argentina urbana do fim do milenio”, en ORO, A.-C.A. STEIL (orgs.), Globalizacao e religiao, Vozes, Petropolis 1997, 73-92 (en adelante SR)

[3] Cfr. D. MIGUEZ, Spiritual Bonfire in Argentina: Confronting Current Theories an Etnographic account of Pentecostal Growth in a Buenos Aires Suburb, CEDLA, Amsterdam 1998 (en adelante SB).

 

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