III

DE LA COMUNIDAD DE DISCÍPULOS

A LA IGLESIA CLERICAL

1. LA EUCARISTÍA SE CONVIERTE EN SACRIFICIO

Entre los siglos I y IV, se produjo entre los cristianos un cambio revolucionario en la percepción que tenían de su propia identidad como tales. Según lo atestiguan nume­rosos pasajes del Nuevo Testamento, los primeros seguidores de Jesús se veían a sí mismos meramente como «her­manos» y «hermanas», tanto dentro de una misma comunidad (en el concilio apostólico de Jerusalén se levanta Pedro para hablar a los «hermanos», declarándo­se uno de ellos [Act 15,7]) como entre miembros de dis­tintas comunidades (Pablo encomienda la «hermana» Febe a los cuidados de los cristianos de Roma [Rom 16,1] y cita a la «hermana» Apfia entre los destinatarios de la carta a Filemón [Flm 2]).¹ Al desembarcar en Puteólos, cerca de Nápoles, Pablo y sus compañeros se encuentran con unos «hermanos» que les dan hospedaje (Act 28,14); más tarde, llegados a las puertas de Roma, son allí salu­dados y recibidos por «hermanos» de la comunidad local (Act 28,15). A la cristiandad ya extendida por todo el Imperio Romano, I Pe 5,9 le da el nombre de «comu­nidad de hermanos dispersa por el mundo». Otro tanto sucede con la Didakhé (cí. sufra, p. 68) y con Justino, que en la reunión de los recién bautizados los presenta a los demás como «éstos a quienes llamamos hermanos» (Apol. 65, 1). Cierto que algunos ejercían cargos en las comunidades, pero se les tenía por simples miembros y no constituían ningún estamento aparte.

Las cosas son ya muy distintas en el siglo IV. A partir de entonces existen claramente en la Iglesia dos «clases»: ordenados y no ordenados, clero y pueblo, ordo plebs. Hay una jerarquía, una autoridad «sagrada», 1₀ que mandan y los que obedecen, unos con derechos v otros con obligaciones. Lo más importante es que sólo a un «ordenado» le está permitido presidir la eucaristía ¿Cómo pudo llegar la Iglesia de Jesús a alejarse hasta ese punto del espíritu de Jesús?

En vista de la significación que en el primitivo culto cristiano tenía -o no tenía, según la carta a los Hebreos-la presidencia del ágape eucarístico por los notables de la comunidad (jefes o guías, ancianos, profetas, maestros), nos preguntamos cómo acabó por surgir la idea de que era necesario un sacerdote para celebrar la eucaristía. A buen seguro, el muy complicado y heterogéneo proce­so que había de desembocar en la ordenación episcopal y sacerdotal no dependió únicamente de argumentos teo­lógicos. En ella tuvieron todavía mayor influencia, si cabe, toda una serie de factores políticos, jurídicos, sociales y aun personales (ambiciones de poder), que la temática de este libro sólo nos permite mencionar de paso.² En cuanto a los factores teológicos, nos fijaremos sobre todo en tres, renunciando a una enumeración exhaustiva:

1 . El tema del sacrificio en los relatos sobre la institu­ción de la eucaristía.

2. El influjo de: a) la primera carta de Clemente; y  b) la crisis provocada por Marción.

3. Los reproches del Estado romano al cristianismo por su religión «sin culto».

1. El tema de los sacrificios en los relatos

sobre la institución de la eucaristía

Comencemos por los relatos sobre la institución de la eucaristía en la Última Cena, puesto que en ellos ha de verse e1 origen de la noción de sacrificio aplicada al ágape eucarístico.  A todos los fieles católicos les es familiar el término de «sacrificio de la misa». Ahora bien, si hay sacri­ficio, hay sacerdote. ³

Del relato de la institución de la eucaristía existen cua­tro variantes: los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas y  la versión de Pablo en I Cor II,23-26.⁴ Es imposible, pues, llegar a saber con toda certeza cuáles fueron aquí las auténticas palabras de Jesús. Hoy en día, los exegetas están de acuerdo en que tales relatos tienen más bien que ver con una etiología cultual que sirvió probablemente para fundamentar y explicar lo que se hacía en las comu­nidades.⁵ Dicho de otra manera, lo que en realidad refie­ren no es la última Cena de Jesús, sino la celebración eucarística de la comunidad; tal es la base de las narraciones sobre la Última Cena, y no al revés (lo que no significa, por supuesto, que haya de negarse la historicidad del epi­sodio). La impronta de los usos eclesiales a este respec­to es ya perceptible en el más antiguo de los evangelios, el de Marcos. Jesús cena por última vez con sus discí­pulos (según Marcos se trata —en contra de toda verosi­militud histórica— de una cena pascual: 14,17 ss.). Tras una frase introductoria, ya utilizada antes, el texto pone súbitamente en boca de Jesús las palabras que pronun­cia sobre el pan y el vino, presentando esto como una sola acción (14,22-25). Ahí se refleja, no cabe duda, la costumbre de la Iglesia primitiva de celebrar la eucaris­tía propiamente dicha inmediatamente antes o después de una comida «normal».⁶

Lo que aquí nos interesa es el desarrollo de la Cena, o más exactamente las palabras mismas de Jesús sobre   el pan y la copa. Podemos partir de la versión de Marco tradición tocante a este episodio no es la mejor, ni mucho  menos, pero puede que lo sea en cuanto a las palabras pronunciadas sobre el pan. En este Evangelio leemos:

Mientras estaban comiendo, cogió pan, recitó la bendición, lo partió, se lo dio y dijo: «Tomad, esto es mi cuerpo» (14,22).

Nada nos impide considerar estas palabras corno originalmente pronunciadas por Jesús. «Cuerpo» designa aquí la persona de Jesús, su ser mismo, su «yo». Por otra par­te, llama la atención que Jesús interviniera de ese modo tanto más cuanto que en las cenas judías, acabada la ben­dición, solía distribuirse el pan sin comentario alguno. Al desviarse del ritual pronunciando esas palabras, Jesús aseguraba a los discípulos que permanecería con ellos aun después de la muerte, convirtiendo así en presencia con­tinua la presencia personal de que todo anfitrión judío hacía don a sus huéspedes (cf. sufra, p. 67), pero que sólo duraba lo que duraba el convite. En todo caso, tal es la interpretación que la joven Iglesia dio a las palabras y al gesto de Jesús.

En las comidas judías, el padre de familia era el pri­mero en comer del pan partido;⁷ el relato que nos ocupa no dice si Jesús se atuvo o no a esa costumbre, pero pare­ce un contrasentido que comiera él mismo de un pan que acababa de identificar con su propia persona.

Pasemos ahora a las palabras pronunciadas sobre la copa, como aparecen en el Evangelio de Marcos. Aquí es ya mucho más difícil creer, como en el caso del pan, que el evangelista reproduce fielmente las de Jesús.⁸ El texto prosigue:

Cogió luego una copa, recitó la acción de gracias (eukharistesas), se la dio y bebieron todos de ella (23). Y les dijo: «Esto es mi  sangre de la Alianza, la derra­mada en favor de muchos (24). En verdad os digo, no beberé ya más del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios» (25).

De entrada nos choca la falta de paralelismo entre las pala­bras «sangre» y «cuerpo». La voz paralela sería más bien ”carne”, ya que la sangre es parte del cuerpo. Todavía más extraña resulta a primera vista la considerable longitud de lo dicho por Jesús sobre el cáliz. Todo lleva a pensar aquí en una fórmula litúrgica semejante a las que encontra­mos, por ejemplo, en el Decálogo (Ex 20; Dt 5), donde las ampliaciones de los mandamientos 2, 3,4, 5 y 10 están vinculadas a una recitación litúrgica; las palabras dichas sobre el pan, en cambio, se reproducen en forma apodíctica, sin motivación («Tomad, esto es mi cuerpo»), como los tajantes imperativos que constituyen los mandamientos 1, 6,7, 8 y 9. Cierto que esas mismas palabras están ya motivadas en Lucas, aunque brevemente: «Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros» (Lc 22,19). Aún más breve es la motivación en I Cor 11,24: «Esto es mi cuerpo para vosotros». Puede así verse cómo la liturgia experimentó muy pronto la necesidad no sólo de re­producir el gesto de Jesús, sino también de interpretarlo. En la cena sacramental, la comunidad celebra la muerte del Señor, remitiéndose al mandato expreso de hacerlo en su «memoria» (Lc 22,19; I Cor 11,24).

Todavía mucho más impregnadas de espíritu litúr­gico comunitario —en comparación con lo dicho sobre el pan, según Lucas y Pablo (a diferencia de Marcos y Mateo, donde no hay interpretación alguna)— están las palabras pronunciadas sobre la copa, y esto en las cuatro versiones. Todas ellas concuerdan en entender la cena como conmemoración de la muerte de Jesús en la cruz, quedando así sellada la Nueva Alianza. Con este nombre pueden, pues, Lucas y Pablo designar formalmente la copa: «Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre”  (I Cor 11,25).⁹ Lucas añade todavía «... derramada por vosotros» (Lc 22,20, paralelo de «cuerpo entregado a vosotros»), mientras que Pablo repite el mandato de Jesús de hacerlo en memoria suya (ICor 11,25).

Es de notar, ante todo, que Lucas y Pablo no men­cionan la invitación a beber de la copa. Marcos, en cam­bio, refiere que todos bebieron (¡menos Jesús!), y Mateo hace decir a Jesús explícitamente: «Bebed todos de ella» (Mt 26,27).¹⁰ Lucas y Pablo tampoco dicen nada del con­tenido de la copa, al contrario de Marcos y Mateo, quie­nes lo designan como la sangre derramada de Jesús («mi sangre de la Alianza», Mc 14,24; «derramada en favor de muchos», Mt 26,28).

A quien sepa que derramar sangre era (y sigue sien­do) para los judíos el acto más horrendo que podía con­cebirse se le hará muy difícil creer que semejante tradi­ción se remontara a las palabras mismas de Jesús. Por el contrario, en el mundo helenístico, «donde el derrama­miento indirecto de sangre —comiendo carne de anima­les no degollados— era algo normal, así como beber direc­tamente sangre en el marco de una ceremonia sagrada o beber vino en sustitución de la sangre»,¹² la formula­ción que estamos comentando podía resultar más tole­rable para los judeocristianos, aunque en principio les costara trabajo imaginar una cosa así y (en comparación consciente o inconsciente con las palabras dichas sobre el pan) pareciera difícil de enunciar.

En consecuencia, la fórmula «mi sangre de la Alianza» se revela también secundaria, por cuanto sólo es posible en griego y no en arameo. En vista de las contradicciones que encierra la formulación de las palabras pronunciadas sobre la copa, en contraste con las del pan, es lógico preguntarse si toda esa tradición referente al cáliz no tuvo su origen en la comunidad misma.¹³ El exegeta Helmut Merklein, que en Mec14,25 («No beberé ya más del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba de nuevo en el Reino de Dios») ve el dicho original de  Jesús sobre el cáliz, llega a esta conclusión: «Debemos representarnos lo sucedido en la última Cena de Jesús de la manera siguiente: al final de la cena, Jesús coge la copa (la de la acción de gracias), la bendice y la da a beber a los discípulos [...]. Cuando todos han bebido (cf. Mc l4,23b), pronuncia las palabras de Mc 14,25 y da así a la cena, en la que desde el principio dominaba el pen­samiento de su próxima muerte, un carácter de espe­ranza».¹⁴

Sin embargo, la curiosa mención de la sangre después del pan-cuerpo (que engloba carne y sangre; cf. sufra) podría llevarnos a una interpretación enteramente dis­tinta.¹⁵ No es nada seguro que en la Ultima Cena Jesús hubiera querido aludir a su muerte (y menos aún en el sentido teológico de expiación).¹⁶ Mucho más natural es suponer que, dada la muy probable separación que iba a tener lugar,¹⁷ las palabras dirigidas por Jesús a los discí­pulos significaban simplemente que nunca dejaría de estar con ellos. La misma idea se hallaba ya implícita en la invitación a comer del pan partido: ¡Tomad, esto soy yo!

Pero Jesús tenía todavía algo más que decirles. Si al principio habían podido tal vez permanecer ciegos ante el final que los amenazaba, ahora, antes de internarse en la noche, era preciso señalarles con toda honradez esa posibilidad. Qué mejor modo de hacerlo que recurrir a la copa llena de vino¹⁸ para asegurarles expresamente: «Aun cuando con violencia me quiten la vida, jamás dejaré de perteneceros. Os hago don de mi vida con este cáliz. Esto es mi sangre para vosotros».

Mirándolo así, se comprende sin dificultad que las palabras dichas sobre el cáliz como culminación de la Última-ma Cena no tuvieran por qué haber suscitado entre lo discípulos el sentimiento de que se les invitaba a beber auténtica sangre. También se entiende mejor por qué pre­cisamente tales palabras, pronunciadas durante la Ulti­ma Cena, se interpretaron después de modo tan distin­to y se ampliaron en los ágapes pospascuales.

Otra idea común a las cuatro versiones es la transitoriedad de la cena comunitaria cuya plenitud se alcan­zará en la de los últimos tiempos («... hasta que venga», I Cor 11,26; «No beberé ya más del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios», Mc 22,25). Al hacer así del pasado y del futuro un presente, la cena eucarística queda convertida pro­piamente en sacramento, tal como lo define santo Tomás de Aquino: Commemoratio praeteriti, demonstratio praesentis et prognosticum futuri («Memoria de lo pasado, señal de lo presente y pronóstico de lo venidero»).²⁰

La liturgia, pues, fue vinculando cada vez con mayor fuerza la eucaristía a la muerte de Jesús en la cruz. En su etapa más primitiva, podemos ya encontrar esto expresa­do por Pablo, para quien la comunidad que come de «este pan» y bebe del cáliz «está anunciando la muerte del Señor, hasta que venga» (1 Cor 11,26). La muerte de Jesús, acaecida en el pasado,²¹ se hace así actual en la «memoria». El Señor, presente en la cena eucarística, es el corde­ro pascual inmolado que fundamenta la fiesta de la comu­nidad (ICor 5,7 s.). Su cuerpo es el «cuerpo entregado (Lc 22,19; cf. I Cor 11,24), y la copa contiene la sangre de la Alianza, derramada «para el perdón de los pecados” (Mt 26,28). La alusión al derramamiento de sangre y su obvia relación con la «sangre de la Alianza» en el sacrificio del Sinaí (Ex 24,3-8) muestran claramente lo muy implicada que se sentía la comunidad en la oblación de Jesús cada vez que se congregaba para celebrar la eucaristía. Ésta se llevaba a cabo en «memoria», palabra que en el lenguaje de la Biblia significa no sólo «recuer­do», sino también «actualización».²² Desde hacía mucho tiempo, en efecto, Israel consideraba la Pesah como «memoria» (tsikkaron) de su liberación del yugo extran­jero (Ex 12,14).²³ De ahí la siguiente instrucción: «En todo tiempo, cada cual deberá tenerse a sí mismo por liberado de Egipto».²⁴

Joachim Gnilka resume acertadamente Mt 26,28: «La participación en la cena eucarística [...] posibilita así a los presentes el contacto personal con el Cristo de la Pasión, integrándolos en la Alianza sellada con su muer­te y dándoles acceso a sus frutos salutíferos, entre los cua­les figura en primer lugar el perdón de los pecados».²⁵

Dicho de otra manera, la comunidad hace suyo el sacrificio de Jesús. La oblación de Jesús se convierte en oblación de la comunidad. Sólo quedaba ya un paso por dar para entender la eucaristía misma como sacrificio. En el siglo XVI, este punto sería crucial para la separación que había de tener lugar entre la antigua Iglesia y la de la Reforma. Pero eso aún estaba lejos. Lo que sí podemos decir es que la noción relativamente temprana de la euca­ristía como sacrificio no dejaría de influir en la ulterior aparición de una estructura sacerdotal.

Sin duda alguna, la convicción de que Dios no tenía necesidad de sacrificios estaba fuertemente arraigada en la cristiandad primitiva. Ésta, siguiendo el ejemplo de Jesús, rechazaba de plano las ofrendas cruentas del Templo, apoyándose para ello con complacencia en textos del Antiguo Testamento que fustigaban el  culto practicado por Israel (cf. supra, p. 53). La misma aversión debía existir respecto de los sacrificios paganos, lo que, como veremos mas adelante, pondría a los cristianos en situación conflictiva con el Estado romano. Todo eso, sin embargo, no impidió a la joven Iglesia vincular desde el principio la eucaristía a una ofrenda consistente en donativos materiales. Ya en los escritos neotestamentarios se observa que la limosna dada a los pobres era un elemento típico del culto (cf. Act 4,34 s.; 5,1-11; Sant 2,15 s.).²⁶ Particularmente con motivo de la gran colec­ta organizada por Pablo para ayudar a la Iglesia madre de Jerusalén (cf. Rom 15,25-28), los fieles aportaban sus limosnas voluntarias el domingo, en el contexto, pues, de la reunión eucarística (I Cor 16,1 s.). Por último, la descripción que Justino hace del culto cristiano (cf supra, p. 73) da a entender que tales ofrendas en favor de viu­das y huérfanos, enfermos y necesitados, presos y extran­jeros, formaban parte integrante del banquete eucarístico.

2. El Templo como modelo en la primera carta de Clemente

La primera carta de san Clemente contribuyó con toda probabilidad a crear un clima favorable a la implantación de la jerarquía. Se trata de un escrito curioso, no sólo por los hechos que lo motivaron y por su idea del oficio pres­biteral y de la comunidad, sino también por sus argu­mentos.²⁷ Hacia fines del siglo I sobrevino una crisis en la Iglesia de Corinto. Algunos presbíteros (o «ancianos») habían sido depuestos de su cargo y de las funciones queejercían en el culto. Para acabar con las desavenencias, la comunidad de la capital romana dirigió espontáneamente

una carta a la de Corinto. Aunque redactada en primera persona del plural, suele atribuirse al entonces obispo de Roma, Clemente, si bien no puede excluirse que su autor hubiera sido algún otro dirigente del mismo nombre.²⁸

La carta en cuestión llegó a gozar de tanto aprecio que los corintios siguieron leyéndola públicamente durante

muchísimo tiempo en sus actos de culto comunitario, elevándola casi al rango de la Sagrada Escritura.

Detrás de las intrigas contra los presbíteros estaba obviamente toda la comunidad, aun cuando los agita­dores fueran sólo una o dos personas (47, 6). Tales maqui­naciones eran tanto más reprobables cuanto que a aque­llos ancianos no podía achacárseles ninguna culpa moral ni abuso de su oficio. Es muy posible que se tratara de una rebelión de los «jóvenes» contra la institución de los ancianos, que aún no había arraigado firmemente en Corinto.²⁹

La carta de Roma fustiga en términos muy duros la conducta de los corintios. Los sucesos se califican de «divi­sión odiosa e impía, indigna de los elegidos de Dios», y el autor añade: «División que hombres irreflexivos y teme­rarios han sembrado entre vosotros y llevado a tal pun­to que vuestro venerable nombre, famoso en toda la tie­rra y digno de amor para todos, es hoy bajamente ultrajado» (1, 1). En efecto, «los últimos del pueblo se han sublevado contra los grandes, los oscuros contra los respetados, los insensatos contra los prudentes, los jóvenes contra los ancianos» (3, 3).

Aunque el conflicto se limitaba a una sola Iglesia, el autor de la carta lo sitúa en un amplio marco teológico y moral. A sus ojos, la Antigua Alianza y Cristo constituyen un único gran camino de salvación. Conoce algunos escritos neotestamentarios,³⁰ pero para él la Sagrada Escritura, la Biblia propiamente dicha, sigue siendo  el Antiguo Testamento. «EÍ cristianismo aparece aquí sin más como la religión del Antiguo Testamento vista a plena luz, la cristiandad como el auténtico pueblo de Dios y la Biblia como su Libro exclusivo».³¹ De ahí que el autor se refiera sin cesar al Antiguo Testamento. En él fundamenta incluso los oficios de «obispo» y diácono citando a este propósito Is 60,17 (44,4 s.). Además, para convencer a los corintios de que debe reinar el orden y de que el orden vigente fue querido por Dios, creador de todo orden, se remite a la armonía del culto que tenía lugar en el Templo de Jerusalén. Allí —dice, pese a que el Templo había ya sido destruido desde hacía mucho- «al Sumo Sacerdote le corresponden ciertas funciones, a los sacerdotes se les asignan sus propios puestos y a los levi­tas sus propios servicios. Al laico le obliga lo prescrito para él» (40, 5). Por vez primera en la literatura cristia­na aparece aquí el concepto de «laico».³²

Claro está que la intención del autor de la carta no era transponer literalmente a la comunidad cristiana el antiguo orden del Templo de Jerusalén, mas no puede negarse que, dada la autoridad del escrito, su alusión a los distintos grados de la jerarquía y a los laicos como grupo aparte había de tener consecuencias en la ulte­rior evolución de la Iglesia.³³ Aunque la neta contraposi­ción clero-laicado quedaba todavía lejos, no hace falta esforzarse mucho para descubrir ya aquí los primeros gér­menes de la futura depreciación del seglar. Un comen­tarista escribe que, en este sentido, el papel del laico en la Iglesia quedaba reducido a poco más que escuchar lo que le decían y recibir la Eucaristía.³⁴

3. Revalorización del Antiguo Testamento

 durante la crisis provocada por Marción

Los conceptos veterotestamentarios ganaron aún en importancia dentro de la Iglesia debido a la crisis que suscitaron las doctrinas de Marción. ³⁵ Fue aquél el más grave trastorno experimentado por la Iglesia primitiva, aunque, como todas las crisis, tuvo también sus buenos efectos.

Marción era un acomodado armador de naves de la provincia del Ponto, en Asia Menor. Una tradición legendaria añade que era hijo del obispo de Sínope, quien le excomulgó por haber seducido a una doncella. Hacia el año 140, Marción fue a instalarse en Roma; allí se incor­poró a la comunidad cristiana y la ayudó con generosos donativos hasta que lo excluyeron de ella, en 144. Escribió dos obras hoy desaparecidas: su propia Biblia (cf. infra) y las Antítesis. Sólo conocemos esas obras por la polémi­ca que levantaron en la Iglesia y los escritos en contra de Marción y sus adeptos, sobre todo Adversus haereses (ca. 180), de san Ireneo, y Adversus Marcionem (ca. 200), de Tertuliano. Por eso resulta difícil saber si muchas de las ideas atribuidas a Marción provienen de él mismo, de sus intérpretes (los marcionitas) o de sus adversarios cris­tianos. Sea lo que fuere, no puede haber ninguna duda sobre las tesis esenciales de Marción. Su doctrina se pro­pagó con rapidez, dio pie a la fundación de numerosas Iglesias y, durante la persecución, se acreditó con már­tires. A principios del siglo III, Tertuliano pudo decir que las enseñanzas de Marción «se habían difundido por todo el orbe».

Entre el Antiguo y el Nuevo Testamento —sostenía Marción— hay contradicciones («antítesis») imposibles de superar. El Padre de Jesucristo, mencionado en el Nuevo Testamento, es otro que el Dios de la Antigua Alianza. Éste aparece como un Dios veleidoso, ignorante, cruel, parcial y despótico. Jesús, en cambio, predicaba la misericordia y la paz. Las profecías del Antiguo Testamento anunciaban un Mesías completamente distinto del que mostró ser Jesús.

Marción,  pues,  rechazó en bloque el Antiguo Testamento. Según él, no había lugar para tal «Biblia» en  la Iglesia cristiana. Pero, como el Nuevo Testamento refleja también, junto con la doctrina pura de Jesús, cierta ideas del judaísmo veterotestamentario, Marción se constituyó su  propio Nuevo Testamento «expurgado», que  sólo constaba del Evangelio de Lucas y de diez epístolas paulinas.

Si tenemos en cuenta que el Antiguo Testamento había sido integral e incuestionablemente la Biblia de la Iglesia durante cien años, no nos extrañará que semejantes doc­trinas conmovieran hasta en sus cimientos la cristiandad del siglo II. «La Iglesia había perdido sus "Escrituras". De un plumazo se le iba el orgullo de ser la religión de la más antigua sabiduría y su plenitud histórica. Ahora debían arrojarse al fuego los "archivos" que por tanto tiempo habían sido fuente segura de la más alta ciencia y habían servido para confundir o persuadir a judíos y paganos. La hasta aquel momento tenida por única Sagrada Escritura de la revelación cristiana era, según decían, obra de otro Dios. El fundamento con el que contaban los cristianos para perdurar se les venía de pronto abajo.»³⁶

Cierto que existía un «Nuevo Testamento», ya cons­tituido y oficializado a mediados del siglo II. La Iglesia, pues, tenía que haberse hecho esta importante pregun­ta: ¿hemos de seguir con la antigua Biblia completándola, con la nueva, como si se tratara de un último capítulo, o al contrario se impone una sustitución de aquella Biblia por ésta? El «mérito» de Marción consistió en provocar y acelerar la decisión. La Iglesia madre optaría por lo primero: ambos Testamentos forman juntos la Biblia cristiana.

 A partir de entonces, el Antiguo Testamento ocuparía un lugar enteramente distinto en la Iglesia. Si antes había sido la Biblia judía, que la Iglesia asumía refirién­dola a Cristo, ahora era ya la Biblia cristiana. El Antiguo Testamento dejaba de ser un libro judío para convertir­se en libro cristiano.³⁷ No ha de sorprendernos, por tanto, que también sus instituciones, incluidos el culto y el sacerdocio, adquirieran nuevos títulos de nobleza.

4. El Estado romano, promotor

   del sacrificio cultual

Finalmente, la persecución de la joven Iglesia por el Estado romano contribuyó también en gran medida a reforzar el papel del culto.³⁸ El cristianismo se había difundido en un Estado pagano, sí, pero en modo alguno ateo. El medio en que se anunciaba el mensaje de Jesús rezuma­ba religión. Ya los judíos habían llevado muy a mal que los seguidores de Jesús rechazaran el Templo y su culto, como se desprende del discurso de Esteban y de la justi­cia expeditiva que hizo de él un mártir (Act 6); mas tam­bién en el afrontamiento polémico con los paganos ocu­pó un puesto importante el elemento religioso. Según Tácito,³⁹ la fe cristiana se tenía por una «funesta supers­tición» (exitiabilis superstitio). Ya en el siglo II a.C., la pala­bra superstitio se utilizaba en sentido peyorativo,⁴⁰ como opuesta a religio. Si por «religión» se entendía la estricta observancia del culto debido a los dioses, la «supersti­ción» no era otra cosa que un falso comportamiento para con ellos. En definitiva, lo determinante para saber si una religión se ajustaba o no a los requisitos del Estado romano era su relación con el culto.

Nada tiene de extraño, pues, que a los cristiano se les calificara de «ateos». Tertuliano explica bien lo que esto significaba. «Deos non colitis», era el reproche lanzado contra ellos: «No veneráis a los dioses ni ofrecéis sacrificios en honor del César».⁴¹ Esta crítica era demoledora, ya que el pueblo romano estaba convencido de que a la ruina de la religión tradicional seguiría ineluctable­mente la del Imperio. Podemos muy bien imaginar lo duro que debió de ser para los cristianos afirmarse con sus modestas «cenas» frente a la pompa y fastuosidad de los sacrificios romanos. Por eso mismo se afanaron en ridiculizar tales sacrificios y demostrar -en la línea de los profetas y del propio Jesús— que el verdadero culto es el del corazón y el amor. El mártir Justino (cf. sufra, p. 73) responde así a las acusaciones de los paganos:

Si no honramos con profusión de sacrificios y coro­nas de flores a esos ídolos que los hombres han fabri­cado y colocado en los templos dándoles el nombre de dioses, es porque sabemos que son materia bruta y sin vida y no reconocemos en ellos el semblante de la divinidad [...]. Se nos ha enseñado que Dios no necesita de ofrendas materiales por parte de los hom­bres, pues vemos que Él mismo lo da todo; pero hemos aprendido también, y así lo creemos firmemente, que sólo le son gratos quienes tratan de imitar sus perfec­ciones, es decir, su prudencia, su justicia, su amor a los hombres y todo lo que es propio de ese Dios.⁴²

Muy parecida es la argumentación del apologista roma­no Minucio Félix (ca. 200) contra la postura de Cecilio, su interlocutor pagano. Éste era partidario de mantener el culto tradicional a los dioses porque, según decía, a él debía Roma su grandeza. Minucio replica:

“Creéis que escondemos el objeto de nuestro culto porque no tenemos ni templos ni altares? Mas ¿cómo representarse a Dios, si el hombre mismo, a los ojos de la razón, es su imagen? ¿Qué templo construirle, cuando todo este universo que Él ha creado no pue­de contenerlo? [...] ¿No vale más erigirle un templo en nuestra mente y consagrarle un altar en nuestro corazón? [...] ¿Acaso he de ofrecer al soberano Señor víctimas que destinó para nuestro uso, restituyén­dole así sus propios dones? ¡Qué ingratitud! Las úni­cas ofrendas dignas de Él son un alma recta, una con­ciencia pura, una fe sincera.

Vivir en la inocencia es elevarle plegarias; practi­car la justicia es ofrecerle libaciones; abstenerse de la injusticia es granjearse su favor; librar a otro hom­bre del peligro es inmolar la mejor víctima. Tales son nuestros sacrificios y ése nuestro culto”.⁴³

Oigamos por último al filósofo cristiano Atenágoras, que hacia el año 177 dirigió al emperador Marco Aurelio y a su hijo Cómodo una súplica en favor de los seguidores de Cristo:

Puesto que la mayoría de quienes nos acusan de ateísmo, sin tener ni la más vaga idea de lo que es Dios [...], evalúan la piedad por la observancia de los sacri­ficios y nos echan en cara que no reconozcamos a los dioses oficiales, dignaos considerar, Majestades, lo que implican esos dos reproches y, ante todo, el de negar­nos a sacrificar. El Artífice y Padre de este universo no necesita de sangre ni del perfume de flores o incien sos, pues Él es el mejor de los perfumes y nada 1 c ta, bastándose a sí mismo [...]. Si pues confesamos un Dios [...] y tendemos hacia Él manos puras necesidad tiene aún de hecatombes?⁴⁴

Se percibe también ahí cierto afán por dar a la sencilla cena eucarística un carácter de sacrificio.⁴⁵ Como ante veíamos (cf. supra, p. 75), ese concepto de la Eucaristía había comenzado ya a abrirse paso con Justino. Éste la consideraba ciertamente como recuerdo y actualización de la Pasión de Cristo, mas por otro lado no se aprecia en él con claridad la diferencia entre «memoria» y «sacri­ficio». Parece sobre todo querer sugerir la múltiple rela­ción de la Eucaristía con el cumplimiento de la prome­sa hecha a Malaquías (1,10-12) de un único sacrificio puro ofrecido en todas partes.⁴⁶ «Esa profecía se refiere al sacrificio que ofrecemos a Dios en todo lugar, es decir, al pan de la eucaristía y al cáliz de la eucaristía».⁴⁷

No obstante, en toda la literatura cristiana de los dos primeros siglos sigue evitándose el título de 'iereus, 'sacer­dote'. Esto cambiaría en el siglo III.

2. formación progresiva de la jerarquía
3. Comunidad y oficios en las cartas

   del Nuevo Testamento

El modo concreto en que la Iglesia evolucionó hacia el establecimiento de una jerarquía ha sido ya ampliamen­te explicado por especialistas más competentes que el autor de este libro.⁴⁸ El concepto de «autoridad» era ajeno a las primitivas comunidades cristianas. Cierto que Pablo no vacilaba en zanjar con una palabra «autoritaria» algunas discusiones sobre aspectos secundarios (I Cor 11, l6).⁴⁹ Tampoco le repugnaba proponerse él mismo como ejemplo digno de imitación (I Cor 4,16; cf. 11,1; Flp 4,9) a los ojos de sus  «queridos hijos», a quienes «había engendrado por el Evangelio» (I Cor 4,14 s.; cf. Flm 10), e incluso, en el peor de los casos, amenazarlos con «el palo» (I Cor 4,21).⁵⁰ Sin embargo, por cuanto cada comu­nidad encarnaba como tal la relación con Cristo, para Pablo toda la comunidad cristiana, es decir, todo el Cuerpo de Cristo,⁵¹ estaba obligada a un obrar común, y no a una obediencia pasiva. Así lo comprobamos con motivo de la «cena del Señor» (I Cor 11,17-34),⁵² y de la discipli­na que debía reinar en la comunidad (I Cor 5.1-13).⁵³ Por eso a Pablo le parecía también  evidente que, junto con los apóstoles (¡no a las órdenes de ellos!), actuaran como guías comunitarios los profetas y doctores (I Cor 12,28; cf. Ef 4,11), quienes a veces llegaron a desempe­ñar un papel decisivo en ciertas comunidades, por ejem­plo en la de Antioquía (Act 13,1)⁵⁴ y, como ya hemos vis­to (cf. supra, p. 73), en la comunidad destinataria de la Didakhé, donde a obispos y diáconos les costaba trabajo imponerse frente a los profetas y doctores. En las comu­nidades paulinas, también otros miembros ponían al ser­vicio de los demás los dones que habían recibido del Espíritu, como curar, profetizar, consolar y ayudar de diversas maneras (Rom 12; I Cor 12). Todos los bauti­zados «deben estar bien persuadidos de que cada miem­bro del Cuerpo de Cristo tiene una especial dignidad y comparte la responsabilidad común de construir una comunidad fraterna bajo la guía del Espíritu Santo; que­dan excluidos, pues, cualesquiera privilegios y discrimi­naciones, ya que los distintos carismas y "oficios" no entrañan en la comunidad ningún tipo de dominio, siendo en definitiva cosa de todos y controlada por todos, y entendiéndose además como "servicio" (diakonía) prestado al Señor y a los hermanos».⁵⁵ En la carta a los Efesios, de fines del siglo I, topamos con una enumeración algo curiosa de los «dones» de Cristo: apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros (Ef 4,11). La mirada se dirige tanto al pasado como al presente. La mención de los «pastores» indica que «a los dirigentes de la comunidad se les atribuía ya un papel de creciente importancia».⁵⁶

Cuanto con mayor claridad iba perfilándose el final de la era apostólica, tanto más parecía imponerse, casi por fuerza,⁵⁷ una permanente estructura jerárquica. De ésta creemos percibir ya ciertos signos cuando en una de las últimas cartas de Pablo, la dirigida a los Filipenses, el Apóstol habla de «obispos» (episcopol = guardianes, ins­pectores) y «diáconos» (= servidores), aun si los cita des­pués de los «santos», o sea de los fieles. En modo alguno, sin embargo, se trata aquí de oficios con carácter sagra­do y menos de una jerarquía o de un orden sacerdotal.⁵⁸ Tal era también el caso de los «ancianos» (o «presbíteros») que en las comunidades judeocristianas dirigían la Iglesia local (en Jerusalén: Act 11,30; 15,2.4.6; en Éfeso: Act 20,17).⁵⁹ Aquellos «ancianos», que también lo eran por su edad —al menos en los comienzos—, mantenían ideal­mente en las comunidades paulinas y joánicas la conti­nuidad de la Iglesia postapostólica con la generación de los fundadores.⁶⁰ Ambas «instituciones» tenían un pun­to en común: la condición de dirigente entrañaba el ejer­cicio de ciertas funciones importantes para la comuni­dad, «sobre todo la de enseñar y la de presidir el culto».⁶¹ Desde luego, era inevitable que las dos «institucio­nes» (obispos/diáconos y presbíteros) se entremezclaran en la práctica, hasta el punto de que se hablara de «ancianos” o de «obispos» dando a esas palabras el mismo sentido (Tit l,5-7). «De ahí podemos inferir que el autor de la carta equipara voluntariamente a los ancianos, cuya presencia al menos parcial presupone en las comunidades destinatarias, con los "obispos", para luego interpretar ambas funciones de la misma manera. No se trata sólo de sustituir un concepto por otro. La institución de los ancianos, según los modelos judaicos, se basaba en el natural respeto debido a una persona por su avanzada edad, su experiencia y su posición social. El oficio de "anciano" era, pues, un cargo honorífico con rasgos neta­mente significativos. A ese grupo pertenecían los miem­bros de la comunidad que gozaban de consideración pública. Esto, sin embargo, se oponía al aprecio de la per­sona en razón de un carisma, ya que en las comunidades paulinas surgieron algunos servicios concretos por el hecho de reconocerse y utilizarse en beneficio de la Iglesia determinados carismas, talentos y dones particulares (I Cor 12,28-31). Precisamente en ese principio descan­saba la función de "obispo", que se definía por un come­tido específico para el cual eran necesarias ciertas apti­tudes y cualidades. Las cartas pastorales reflejan bien la tendencia paulina a favorecer este aspecto. En concreto parecen representarse el paso del orden de los "ancianos" al de los "obispos" de tal manera que, en cada caso, del grupo de los ancianos sale uno especialmente encargado de la predicación y de dirigir la comunidad, es decir, alguien apto para la función de "obispo" (I Tim 5,17). El presupuesto tácito es que cada comunidad debe tener un solo obispo como jefe responsable de la misma. Esto se desprende de la noción de la comunidad como una gran familia con un solo padre o responsable a la cabeza. Da así comienzo una evolución que necesariamente habrá de desembocar en el monoepiscopado.»⁶²

En tal sentido se expresa también Pablo en Mileto al despedirse de los presbíteros de Éfeso: «Cuidad de   vosotros mismos y de toda la grey, en la cual os ha puesto el Espíritu Santo como vigilantes (episkopous )para rear la Iglesia de Dios» (Act 20,28)."

La institución de los ancianos implicaba, por otra parte, que el «episcopado» era cosa de varones, mientras que al diaconado se admitían igualmente mujeres (1Tim 3,11),⁶⁴ esclavas inclusive;⁶⁵en cuanto a la «diaconisa Febe, en cuya casa se reunía sin duda la comunidad de  Céncreas (Rom 16,1 s.), es probable que también pre­sidiera allí la eucaristía. Lo mismo puede decirse de Prisca y Aquilas con «la comunidad que se reúne en su casa» (Rom 16,3-5), de Junia (Rom 16,7) y de Ninfa «con la comunidad de su casa» (Col 4,15).⁶⁶ Llama la aten­ción, en cambio, que en las cartas pastorales (1 y 2Tim; Tito)⁶⁷ no se atribuya ninguna función cultual al obispo y a los presbíteros —entre aquél y éstos no había ningu­na diferencia de «grado»—, cuya responsabilidad, «por su naturaleza y alcance, se trata como oficio de enseñanza. Otro tanto sucede con la carta de Santiago (finales del siglo I), en la que los presbíteros se mencionan —casi podríamos decirlo— como una extensión incidental de la comunidad, justo aptos para visitar a los enfermos y orar sobre ellos (Sant 5,14).⁶⁹ Quienes parecen llevar la voz cantante son más bien los «doctores» (o «maestros»).⁷⁰

Si por una parte nadie pone en duda que el «Pastor de Hermas»⁷¹ desconocía el episcopado monárquico, por otra difieren las opiniones sobre el modo de interpre­tar, en las cartas pastorales, el papel del obispo único como jefe de la comunidad,⁷² y tampoco se sabe con certeza si Policarpo era o no obispo monárquico de Esmirna.

Aún más importante que la cuestión de los cargos eclesiásticos es para nuestro tema esta otra: en las cartas pastorales se echa ya de ver cierto distanciamiento entre los dirigentes comunitarios y la comunidad misma:  «La responsabilidad ha pasado exclusivamente a manos de los que ostentan un cargo [...]; la comunidad parece contrapuesta al dirigente y es objeto de su quehacer pastoral.» «Se trata (en el culto) de una comunidad que ora y escucha», una comunidad que ha dejado también de participar en la elección e investidura de sus jefes-⁷³

2 Ignacio de Antioquía

Las cartas del obispo y mártir Ignacio de Antioquía, que la investigación moderna sitúa entre los años 160 y 170, reflejan un cambio decisivo en esa evolución.⁷⁴ Por vez primera encontramos en ellas el episcopado monárqui­co y la jerarquía «obispo (siempre en singular), presbíteros y diáconos». Esto parece ser ya entonces el orden vigen­te en la Iglesia. Ignacio, como obispo de Antioquía, no es caso único; según él, hay otros obispos ya «estableci­dos hasta en los confines [de la tierra]» (ad Eph. 3, 2). «No hagáis nada sin el obispo», sigue diciendo. El obis­po representa a Cristo. Por eso los fieles han de estarle sometidos, como lo están a Cristo (Trall. 2, 1). «Bueno es reconocer a Dios y al obispo. El que honra al obispo es honrado por Dios, y el que hace algo a sus espaldas sirve al diablo» (Esm. 9, 1). La queja de Ignacio es ésta: «Hay quienes hablan continuamente del obispo, pero lo hacen todo sin él. Tales personas no me parecen tener una buena conciencia» (Magn. 4).

El obispo, uno solo, dirige la comunidad junto con los presbíteros y diáconos. Honrarlos y someterse a ellos es igualmente un deber para los fieles. «Así como el Señor nada hizo sin su Padre, con el cual es uno [...],  tampoco hagáis nada vosotros sin el obispo y los presbiteros (Magn. 7, 1). El que obra sin contar con el obispo, 1os presbíteros y los diáconos, se encuentra «fuera del santuario» (Trall. 7,2).

En esa triple gradación —obispo, presbíteros y diáconos— se percibe ya netamente el papel del clero y la jerarquía frente al resto de la comunidad. El círculo no tardará en cerrarse: la eucaristía determinará en gran medida el puesto singular del obispo.⁷⁵ Obispo y eucaristía se funden en un todo. El obispo es garante de la unidad simbolizada y realizada por la eucaristía: «Aplicaos, pues a participar en una sola eucaristía, porque una es la car­ne de nuestro Señor Jesucristo y uno el cáliz para unir­nos a su sangre, uno también el altar del sacrificio (thusiasterion) y uno el obispo con los presbíteros y diáconos» (Philad. 4). Cierto que, al dar por legítima una sola cele­bración eucarística presidida por el obispo o un repre­sentante suyo (Esm. 8, 1), únicamente se afirma la auto­ridad del obispo, sin que esto implique una consagración u «ordenación» sacramental. La jerarquía de obispo, pres­bíteros y diáconos se opone, sí, a los fieles, pero todavía no como dos «clases» separadas: laicado y clero. Los diri­gentes eclesiásticos no son «clérigos».⁷⁶

Este cambio de que estamos hablando se produjo a principios del siglo III, como quien dice «de la noche a la mañana». (Tales cambios «repentinos» han sido frecuentes en la historia, simplemente porque los tiempos estaban ya maduros para ello.) También es verdad que no des­cubrimos nada de esto en los escritos de Ireneo de Lyón (ca. 200). Como lo subraya von Campenhausen, Ireneo no alude a «ningún "carácter" sacramental propio del obispo, ni nunca tampoco insiste en su autoridad frente a los laicos o incluso frente al clero no episcopal de la comunidad»⁷⁷ Con todo, no se detendría ya el proceso hacia una Iglesia en dos estamentos, ordo y plebs, clero y laicado. Así lo atestiguan Tertuliano en la Iglesia de Tártago, Hipólito en la de Roma, Clemente y Orígenes en la de Alejandría.⁷⁸

2 la Iglesia se vuelve clerical

En el transcurso del siglo III se consuma definitivamen­te la división entre clero y seglares. La Iglesia se vuelve clerical en el pleno sentido de la palabra. Por una parte existe el «presbiterado», presidido por el obispo (que pue­de o ser un presbítero como los demás o estar por enci­ma de ellos), y por otra los fieles.⁷⁹

Ya en el primer cuarto de siglo, san Hipólito, en su Tradición apostólica (no hace aquí al caso que Hipólito sea o no el autor original de esta obra), nos presenta la siguiente organización de la Iglesia: el obispo es sumo sacerdote, pastor, maestro y responsable de las decisio­nes en la comunidad. Le rodean y secundan los presbíte­ros. Estos y los diáconos constituyen el clero (lat. ordo, clerus; gr. proedría)^m. Lo que separa a todo este clero de los seglares es la celebración de la liturgia. Hay también otras categorías,⁸¹ pero sólo las determina su respectiva función. El clero, en cambio, es ordenado mediante la imposición de manos en razón del papel que desempeña en la liturgia, la cual exigía una ordenación. Ésta no pue­de todavía compararse con la ordenación sacerdotal que hoy conocemos y que sólo aparecería en el siglo V. Tratábase no de una ordenación ad personam, o sea vincu­lada personalmente al que la recibía, sino ad officium, es decir, de la habilitación para ejercer un cargo u oficio específico, y duraba lo que duraba éste. La ordenación, pues, estaba estrictamente condicionada por el “cargo” y ligada a él. No era un sacramento, sino la encomienda de un oficio.

4. Sacrificio, luego sacerdote

No es fruto del azar que el sacerdocio surgiera corno ins­titución desde principios del siglo III: «Tertuliano es el pri­mero en utilizar la palabra sacerdos para designar a los obis­pos y aun a los presbíteros cristianos».⁸³ En efecto, la noción de la eucaristía como sacrificio estaba ya en aquel entonces firmemente arraigada, para lo cual habían bastado unos cien años. En la Iglesia primitiva, comenzando por los rela­tos neotestamentarios de la Última Cena, la celebración del ágape «con el Señor resucitado» se interpretaba obligato­riamente como memoria, es decir, a la vez recuerdo y actua­lización de su Pasión. A partir del siglo II, topamos ya cada vez más a menudo con la idea de que la comunidad ofre­ce su Señor al Padre como víctima.⁸⁴ Cristo queda así trans­formado en el «sacrificio» de la Iglesia. Al desarrollo de este concepto contribuyó no poco, como antes veíamos (cf. supra, p. 96), la acusación de ateísmo de que fueron obje­to los cristianos por parte del Estado romano.

Ya en la primera carta de san Clemente, se dice de los presbíteros obligados a renunciar a su ministerio (leiturgía), que habían «servido (leiturgesantes) de modo inta­chable y con humildad a la grey de Cristo» (44, 3) y «pre­sentado irreprochable y devotamente las ofrendas» (dora,44,4). Se admite sin discusión que leiturgía no tiene aquí un significado cultual y que sólo se refiere al ejercicio de una función. Lo contrario sucede con la palabra «ofren­das», en la que algunos ven también o principalmente una alusión a la eucaristía.⁸⁵

       San Justino, como hemos visto (cf. supra, p. 73), hace vez ciertas declaraciones que casi es forzoso interpretar en el sentido de la ulterior doctrina católica. San Ignacio de Antioquía no dice explícitamente que la eucaristía tenga carácter de sacrificio, «pero lo da bien a enten­der». Él mismo quisiera ser inmolado a Dios, si hubiese todavía un «altar» (thusiasterion), con lo cual presupone _Que la comunidad se reúne en torno a un sacrificio.⁸⁶ En cuanto a san Clemente de Alejandría, en ninguna parte trata temáticamente de los sacramentos, incluida la euca­ristía, pero de sus comentarios ocasionales se desprende que consideraba la eucaristía a un tiempo como oración, comida y sacrificio.⁸⁷ «Queda [...] por señalar que tam­bién Clemente relaciona con la eucaristía la idea de sacri­ficio.»⁸⁸

La misma doctrina nos transmiten, por último, Tertuliano y san Cipriano, ambos de Cartago. Es curio­so que Tertuliano escribiera todo un tratado sobre el bau­tismo y otro sobre la penitencia, pero ninguno acerca de la eucaristía. Sin embargo, a él debemos el vocabulario eucarístico más rico de la literatura cristiana, por ejem­plo la expresión dominica sollemnia y en especial el nom­bre, ya clásico en la Iglesia, de «sacramento de la euca­ristía» (eucharistiae sacramentum).  La presencia real de Cristo y el sacrificio son para Tertuliano los rasgos esen­ciales de la eucaristía.⁹⁰ Notemos también que, según este autor, los que presiden la eucaristía son «ancianos esti­mados» (probati séniores). ⁹¹

San Cipriano, obispo de Cartago, nos ocupará un poco más en las páginas que siguen. En lo que atañe a la eucaristía, tiene fama de ser quien subrayó con mayor fuerza su carácter de sacrificio. Mas aquí se impone cier­ta cautela. Como lo muestra sobre todo su LXIII carta, escrita en el año 253, la eucaristía es para él sacrificium, passio y oblatio («sacrificio», «pasión», «ofrenda»"), pero siempre en el antiguo sentido de memoria o commemoratio («recuerdo», «conmemoración»). Es también  dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum («sacramento de la pasión del Señor y de nuestra redención”). La palabra sacramentum tiene aquí el significado de actualización sacramental.⁹²

Eso no nos impide reconocer, claro está, que el concepto dominante en el siglo III acerca de la eucaristía era no el de una actualización, sino el de una ofrenda del sacri­ficio de Jesús. Y, conforme a la mentalidad de la época donde hay sacrificio hay sacerdote. «Primero surge la idea de una celebración típicamente cristiana del culto y sacri­ficio, y luego, naturalmente, la de una función y condi­ción sacerdotal exigida por ese ministerio [...]. Así, la noción del sacerdocio se sigue, como hemos dicho, de la del sacrificio cultual.»⁹³ En aquellos tiempos, sin embar­go, el sacerdocio continuaba teniéndose únicamente por un «oficio» o cargo.

5. Gran viraje con Cipriano

Tampoco para san Cipriano es un sacramento la orde­nación sacerdotal.⁹⁴ No obstante, tanto él como toda su época -mediados del siglo III- representan un importante viraje en lo relativo a las estructuras del clero. El cambio se da en tres niveles.

1. Al principio se integran en la jerarquía, junto con los obispos y presbíteros, oficios exteriores al clero propia­mente dicho, como el de los «doctores» o «maestros». Éstos quedan así sometidos a la vigilancia y control del obispo.⁹⁵

2 En adelante es posible el «ascenso» jerárquico, pasando de un oficio inferior que antes era permanente, por ejemplo el de lector, a otro superior como el de presbítero y hasta el de obispo. La asignación provisional de un rango inferior podía obedecer a distintos motivos: edad  insuficiente,⁹⁶ tiempo de prueba, compensación econó­mica, etcétera. El presbítero estaba en otra «categoría salarial»'⁹⁷

3. Esto nos lleva al tercer punto. El cargo eclesiástico se convierte en una verdadera profesión que permite ganarse el pan, dejando ya de ser, como en épocas ante­riores, un oficio «paralelo», añadido a otro profano. De esta suerte la Iglesia evolucionaba hacia una organización seudoestatal.⁹⁸

No es pues de extrañar que Cipriano nos presente un panorama totalmente cambiado del clero y su relación con los laicos. En el clero queda firmemente implanta­do el orden jerárquico «obispo, presbítero y diácono». De cara a la «tradición apostólica», hay que señalar dos transformaciones de graves consecuencias:

a) En primer lugar, la posición del obispo es revalorizada al máximo. Con la palabra sacerdos, Cipriano designa siempre al obispo, es decir, al «sacerdote por excelencia»,⁹⁹ que ocupa el lugar de Cristo (sacerdos vice Christi)^m. Como tal, es responsable de sus actos sólo ante Dios.¹⁰¹ Los obispos son los sucesores de los Apóstoles, primeros «obispos».¹⁰² Cipriano independiza también el estado de los presbíteros. Éstos presiden ya la eucaristía con ple­no derecho, personificando así el sacerdocio levítico del Templo. El obispo transmite a los presbíteros sus prerrogativas (gracia de la elección, posesión del Espíritu, perdón de los pecados, eucaristía) y distribuye los «lotes»(kleroi) de la herencia, cuyos beneficiarios reciben por ello el nombre de «clérigos» (clerici) y, colectivamente de «clero» (clerus).^mDel clero forman parte no sólo los ministros de rango superior (obispo, presbíteros, diáconos), sino también los de grados inferiores (acólitos y lectores).¹⁰⁴ Esta pertenencia no está ya determinada por la liturgia; clérigo es sin más el titular de un oficio eclesiástico.

b) Con ello se ahonda todavía más el foso existente entre clero y pueblo. El binomio clerus-plebs es frecuen­te en los escritos de Cipriano.¹⁰⁵ Hay una neta división entre clérigos y laicos. Cuando el obispo —o el presbíte­ro que lo representa- hace su entrada en la iglesia, el pue­blo ha de ponerse en pie.¹⁰⁶ De un «pueblo sacerdotal» se ha dado por fin el paso hacia un «pueblo de los sacerdotes».

En consecuencia, los seglares se verían condenados a una pasividad cada vez mayor. De esto nos brindan una bue­na ilustración las Seudoclementinas, novela del cristianis­mo primitivo —la primera «novela» cristiana, podemos decir—, que data de la primera mitad del siglo III.¹⁰⁸ En ella Pedro da a Clemente, su sucesor (!), instrucciones sobre el modo de ejercer su función y sobre las respec­tivas obligaciones de presbíteros, diáconos, catequistas y fieles. La Iglesia se compara a un navío cuyo timonel es Cristo. El obispo es el segundo timonel, los presbíteros constituyen la tripulación propiamente dicha, los diáco­nos son los remeros, y los catequistas los comisarios de a bordo. La «multitud de los hermanos», o sea los fieles, son los pasajeros. Éstos no conducen la nave, sino que son conducidos en ella; venga lo que viniere, el éxito de su viaje depende enteramente de lo que la tripulación pueda o no pueda hacer. He ahí el cuadro de la Iglesia que había de perdurar a través de los siglos hasta los tiempos actuales.   Para completarlo, sólo faltaba el siguiente aviso: «Los pasajeros deben mantenerse tranquilos y bien sentados en puestos, ya que un comportamiento desordenado podría desequilibrar peligrosamente la nave y hacerla escorar».

6. Carácter indeleble del sacerdocio

Con san Agustín (354-430) se da un nuevo paso en el modo de entender el sacerdocio, que adquiere una con­notación personal. En efecto, Agustín «distingue entre la gracia del Espíritu Santo, que puede perderse, y la gra­cia inamisible del sacramento del orden».¹⁰⁹ Aun si el sacerdote deja de serlo en cuanto a su función, subsiste el carácter impreso en él por el sacramento del orden. «Si acaso alguien, por faltas cometidas, es depuesto de su ofi­cio, conserva a pesar de todo el Sacramento del Señor, que recibió de una vez para siempre».¹¹⁰

Por eso la ordenación, según san Agustín, no puede repetirse. Le ha sido conferida indeleblemente al sacerdote y pertenece ya a su «carácter». Es como la marca (character) que se imprime en la carne de esclavos, soldados y animales para denotar una inalienable relación de propiedad (esclavo-amo, soldado-emperador, gana­do-pastor). «El desertor no lleva la señal del desertor, sino la del generalísimo del ejército. Así el bautizado lleva permanentemente consigo el sacramento del bautismo y el ordenado el sacramento del orden, aun cuando se haya separado de la Iglesia».¹¹¹

Antes del siglo V, pues, no es posible hablar de un sacerdocio tal y como hoy se concibe. «De todas maneras, en los escritos de los anteriores Padres de la Iglesia no aparece el menor rastro de un "carácter indeleble ni de un "sacramento" del orden, y quien crea haberlo encontrado es víctima de un malentendido [...] El cambio decisivo hacia esa noción absolutamente nueva del sacerdocio se produjo entre fines del siglo IV y principios del V” ¹¹²

Queda así demostrado que todos los cargos u «oficios» eclesiásticos son hechura de la Iglesia. Ninguno de ellos se remonta a Jesús, ni siquiera el de obispo y menos toda­vía el de sacerdote. La Iglesia, por tanto, sigue siendo también hoy libre de disponer de esos oficios a su gui­sa. La máxima diversidad se encuentra en la celebra­ción de la eucaristía. Según las épocas y lugares, estuvo a cargo de la comunidad en bloque, ¹¹³ de padres de fami­lia, amas de casa, profetas, maestros, ancianos, obispos (en el sentido antiguo de la palabra), presbíteros y, a par­tir del siglo V, sacerdotes sacramentalmente ordenados. Durante casi cuatrocientos años no se requirió una «orde­nación sacerdotal» para celebrar la eucaristía. ¿Por qué ha de ser hoy indispensable?¹¹⁴

Notas

1. La palabra «hermano» significa en lenguaje bíblico, además de hijo de un mismo padre o de una misma madre, pariente cercano, vecino, amigo, colega, miembro de una misma tribu o nación, etc. El amado del Cantar de los Cantares expresa el amor y la ternura que siente por su amada llamándola «herma­na mía, esposa». En el Antiguo Testamento, el Deuteronomio, especialmente, subraya la fraternidad de todos los miembros de un mismo pueblo, contraponiéndolos a los «extranjeros» (cf. el precepto de Dt 24,14: «No explotarás al jornalero pobre y menes­teroso, ya sea uno de tus hermanos, ya un extranjero»). En cuan­to a los Evangelios, sobre todo en el de Mateo, se ve claramen­te que por «hermano» hay que entender (las más de las veces) el miembro de la propia comunidad de fe. Jesús, en cambio, lla­ma «hermano, hermana, madre» (Me 3,31-35; Mt 12,46-50), en neto contraste con los miembros de su propia familia, a quie­nes cumplen como él la voluntad de Dios, con lo cual indica que piensa ya en el comienzo de una nueva comunidad huma­na. J.-P. Audet, Príester und Laie in der chrístlichen Gemeinde, en Deissler, 115-175, esp. 125 ss., muestra la transformación gradual de la fraternidad primitiva hasta ceñirse, en el siglo III, a una «hermandad clerical» de función, el paso «de una frater­nidad con iniciativa y responsabilidad propias a otra canaliza­da en una organización y una disciplina» (150). V también K.H. Schelkle, art. «Bruder», en RAC II, 635-640.

2. Sobre la influencia de las estructuras del Imperio roma­no en la organización de toda la Iglesia, v. esp. Herrmann.134

3. Desde luego la eucaristía, según veremos, se entendió ya muy pronto como conmemoración de la muerte redentora de Jesús. Otra cosa es atribuir a la eucaristía misma el carácter de sacrificio (cf. p. 106).

4. No es éste el lugar para pasar revista a la abundantísima literatura que existe sobre este punto. Una buena y completa visión de conjunto es la de O. Hofius, «Herrenmahl und Herrenmahlsparadosis», en id., Paulusstudien, Tubinga 1989, 203-240, y, más recientemente, la de Sóding.

5. Merklein, Erwágungen.

6. Rordorf, Liturgie, 65, nota 2; E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus, Gotinga 1975, 164: «Tal vez la yux­taposición de los pasajes 17-21 y 22 sugiera que, en la comu­nidad de Marcos, se tenía primero una comida completa y lue­go se tomaban el pan y el vino.» (No es del todo satisfactoria la explicación de R. Pesch, 357, según la cual Mc habría omi­tido, dándolo por conocido, el desarrollo de la cena entre las palabras dichas sobre el pan y las pronunciadas sobre el vino.)

7. Variante: Lo daba a comer a su mujer antes de tomarlo él mismo.

8. Esto no significa poner en duda que las palabras del cáliz reproducidas por Marcos pertenezcan a una tradición más anti­gua (y anterior a Marcos) que la variante de esas mismas pala­bras en los textos de Lucas y Pablo; cf. Sóding, 139-146.

9. La liturgia exigía esa repetición, después de las palabras del pan (Lc 22,19), como paralelo del encargo de la con­memoración; cf. Meier, 345: «Todo lleva a pensar que el man­dato es una añadidura de los primeros cristianos para que la narración apareciera más claramente como "leyenda cultual"».

10. «El hecho de que, en Mc, Jesús pronunciara estas pala­bras cuando ya todos habían bebido de la copa podría desen­tonar con el pasaje correspondiente de Mt. Este se limita a con­vertir la forma narrativa de aquél en un imperativo, "Bebed todos de ella", que por lo demás es paralelo de otro: "Comed..." (vers. 26). Su dependencia de Mc es evidentísima» (J. Gnilka, Das Matäusevangelium, II parte, Friburgo de Brisgovia 1988, 400).

11. El interés por el paralelismo con las palabras del pan es también debido a la liturgia (Meier, 345 s.).

12. H.-J. Klauck, Herrenmahl und helenistischer Kult,  Münster de Westfalia 1986, 312.

13. Meier, 341, habla de la «complejidad de la historia de la tradición en el Nuevo Testamento».

14. Merklein, Erwagungen, 237 s.

15. Debo a Meinrad Limbeck la siguiente interpretación de las palabras pronunciadas sobre el cáliz.

16. Las objeciones de A. Vogtle («Todesankündigung  und Todesverstandnis Jesu», en K. Kertelge [ed.], Der Todjes,u Friburgo de Brisgovia 1976, 51-113) contra esa interpretación no han perdido todavía hoy nada de su fuerza persuasiva.

17. Si no se quiere privar de toda su gravedad a la ora­ción de Jesús en el Monte de los Olivos (Mc 14,34-36), hay que presumir que el arresto y ejecución que le amenazaban no debían ser absolutamente inevitables.

18. Asociar el vino y la sangre no era nada nuevo en Israel: cf. Gen 49,11; Dt 32, 4; Is 63,2-6; Eclo 39,26; 50,15.

19. Era usual hablar de sangre para referirse a una muerte violenta: cf. Gen 4,10 s.; 9,6; 37,22; Núm 35,33; Dt 21,7; etc.

1. S. Th. III, 60, 3.

21. Sobre la inclusión más tardía de la resurrección y ascen­sión, v. W Rordorf, «Le sacrifice eucharistique», Liturgie, 73-91, aquí 75 s.

22. Cf. H. Haag, art. «Gedachtnis biblisch», en LThK2 IV, 570-572; id., Vom alten zum neuen Pascha. Geschichte und Theologie des Osterfestes, Stuttgart 1971, 115-117.

23. Por desgracia, tanto la Biblia de Zurich (Zürcher Bibel) como la Traducción Ecuménica (Einheitsübersetzung) mutilan la palabra «memoria» o «recuerdo» (Gedachtnis) reduciéndo­la a «aniversario» (Gedenktag).

4. Pesah-Haggadah.

25. J. Gnilka, Das Matthausevangelium, II parte, Friburgo de Brisgovia 1988,402.

26. Rordorf (nota 21), 84 s.

27. von Campenhausen, Kirchliches Amt, 93-103.

28. Lindemann, 13.

29. No invalida esto el que se citen repetidamente como motivo los «celos» o la «envidia» (Lindemann, 16).

30. Con seguridad I Cor y Rom; probablemente Heb, al menos en parte.

31. von Campenhausen, Christliche Bibel, 82; cf. Fischer, 7 _s. 12 s.; Lindemann, 18: «El "Antiguo Testamento" es para la Iglesia 1 Clem ni más ni menos que "la" Sagrada Escritura, de la que han de extraerse todas las enseñanzas necesarias para la vida Cristiana».

32. Fischer, 77. Sin embargo, esta expresión aplicada a nues­tra actual «temática del laicado» (cf. cap. I), cuyos antiguos comienzos datan del siglo III, debe utilizarse con la mayor pre­caución. A diferencia del plural «los sacerdotes» y «los levitas», se habla aquí del «laico» (laikós ánthropos) en singular. No se contrapone, pues, un grupo o estado (sacerdotes, levitas) a otro estado (laicos); los sacerdotes y levitas son más bien, para todos los cristianos, la imagen de quienes ya «han podido vislumbrar las profundidades del conocimiento de Dios» (40, 1), mien­tras que el «hombre del pueblo» (laikós ánthropos) depende todavía del (antiguo) pueblo y aún no está integrado en el nue­vo orden de la salvación; es el judeocristiano que todavía no ha renunciado completamente al judaísmo. La contraposición se da, por tanto, entre quienes —en nuestro lenguaje actual— han comprendido lo que significa ser cristiano (sacerdotes y levitas como imagen) y aquellos que aún no lo han compren­dido (cf. Faivre, Ordonner, 171-189: «El hombre laico es el tipo de hombre que cree hallar su salvación en el culto de la Antigua Alianza [...], el hombre del pueblo que no ha llega­do a su plenitud [...], que no tiene acceso al conocimiento espi­ritual», 183).

3. «Sus amonestaciones tienen sin duda por objeto poner fin a la agitación reinante en Corinto, y así la alusión al culto del Templo no ha de considerarse simplemente como norma y base de un orden cultual en la Iglesia. La analogía, no obs­tante, favorece la tendencia a organizar las comunidades cris­tianas según el modelo de la Antigua Alianza, lo que se refle ja, por ejemplo, en la diferenciación entre el laikós ánthropos_v los ministros eclesiásticos a quienes incumbe la «ofrenda de lo dones» (44, 4). (P Stockmeier, Glaube und Religión in derfrühen Kirche, Friburgo de Brisgovia 1973, 66 s.)

34. R. Knopf, Die Apostolischen Vaterl, Tubinga 192o 114.

35. Sobre Marción, en lo que sigue, v. B. Aland, TRE 22 1992, 89-101 (con lit.). Continúa siendo un clásico de la inves­tigación acerca de este heresiarca la obra básica de Adolf von Karnack, Marción: Das Evangelium vomfremden Gott, Leipzig ²1924, reimpr. Darmstadt 1996.

36. von Campenhausen, Chrístliche Bibel, 178.

37. K. Beyschlag, Grundrissder Dogmengeschichte I, Darmstadt 1982,77.

38. Sobre lo siguiente, v. sobre todo Stockmeier, Chrístliche Glaube.

9. Ann. XV 44, 3; Guyot/Klein, 16 s.

40. Primitivamente su significado era neutro: El «toque» de lo divino o de lo que proviene de los dioses, «angustioso temor ante lo que va más allá de la dimensión humana» (Stockmeier, 888), cf. Der kleine Paufy V, 1975.

1. Apologeticum 10, 1; Guyot/Klein II, 140 s.
2. ApoL, 9 s.
3. Octavius XXXII, 1-3.
4. Súplica, cap. XIII.

45. Stockmeier, 849.

46. Munier, 139.

7. Dial. XLI, 3.

48. Sobre los tres primeros siglos, v. esp. von Campenhausen, Kirchliches AmP, id., Príesterbegriff, A. Faivre, Naissance; id. Les ¿ates; id., Ordonne  la fraternité, París 1992. Sobre la época neotestamentaria, W. Pesch, Hübner, Kertelge, Hoffmann. En general, cf. H. Ritt, quien, sumándose a Roloff, previene contra una prematura sistematización de cargos y servicios en el Nuevo Testamento: «Las fuentes actualmente disponibles no nos permiten trazar claras líneas de evolución» («Priestersein heisst: "Von Gottes massloser liebe Zeugnis geben"», enj. Schreiner [ed.], Freude am Gottesdiest. MC dedi­cada a J.G. Ploger, Stuttgart 1983, 383-393, 390). Sobre los oficios eclesiásticos en general (con lit.), v. W. Beinert, «Autoritát um der Liebe willen. Zur Theologie des kirchli-chen Amtes», en K. Hiüenbrand (ed.), Priester heute, Wurzburgo 1990, 32-66.

49. Sobre el problema discutido en ICor 11,2-16, «cuya solu­ción no corresponde al nivel propiamente paulino, situándose más bien en el de Gal 3,28», cf. W. Schrage, Der ente Briefan die Korínther, t. 2, Düsseldorf/Neukirchen 1995, 487-541, 525.

50. Cf. a este respecto Schafer, 353-369.657-667, quien «paradójicamente» caracteriza la imagen paternal de Pablo como «paternidad fraterna», pero en ella ve también «integra­dos fuertes rasgos femenino-maternales como la ternura y el cariño» (cf. 1 Tes 2,7 ss.; Gal 4,19 s.; 2 Cor 6,11-13; 7,22 s.), en neto contraste con las epístolas pastorales. En estas últimas, «la comunidad aparece como "casa de Dios" dirigida de un modo autoritario-patriarcal por los ministros en cuanto "padres o jefes de familia", imagen análoga a la del antiguo paterfami­lias. Esa estructuración de la comunidad en las categorías de arriba-abajo, mandar-obedecer, educar-oír, enseñar-aprender, con una clara repartición de los papeles, no se encuentra en Pablo» (368 s.).

51. Las epístolas deuteropaulinas son las primeras en alu­dir a toda la Iglesia al hablar del «cuerpo de Cristo», cf. J. Hainz, «Vom "Volk Gottes" zum "Leib Christi"», en Jahrbuch für biblische Theologie [1992], 145-164; Roloff, 96-99.

52. Cf. Hoffmann, 29: «En I Cor 11, su realización pare­ce ser asunto de toda la comunidad». Así también H.-J. Klauck, 1. Korintherbrief, Wurzburgo 1984, 82: «Llama la atención que Pablo no interpelara directamente ni hiciera responsable del orden a nadie en particular, lo que le habría sido casi nece­sario de haber existido un jefe de la comunidad».

53. Sencillamente, el Apóstol no podía anticiparse a la sen­tencia de la comunidad (I Cor 5,4s.l3; 2Cor 2,6-8). Cf. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, t. 2, Zurich/ Neukirchen 1991, 367-385.

54. Pablo se inspiró probablemente en la comunidad de Antioquía para hablar de la tríada apóstol (en su sentido primitivo de «enviado», cf. Act 14,4.14) -profeta-doctor, cf Merklein, Amt, 249-260; Zimmermann, 92-135.

55. Schafer, 407.

56. Hoffmann, 35. Merklein, Amt, 372-392, explica cómo los jefes de las comunidades sin «mediación cristológica», es decir, sin referencia al oficio pastoral de Cristo, vinieron a ser llamados «pastores».

57. ¡Decimos bien «casi»! La comunidad de Juan prueba que el Evangelio, de por sí, no da pie a la aparición de una estructura jerárquica en el grupo de seguidores y seguidoras de Jesús; cf. Klauck, Gemeinde, 218: «¿Hubo en la comunidad de Juan oficios y jefes eclesiásticos? Si tomamos las cartas pasto­rales y los escritos de Ignacio de Antioquía como base de com­paración, debemos responder: Durante mucho tiempo no exis­tieron tales funciones en la comunidad de Juan y, si en alguna forma las conoció, no las aceptó al principio para sí misma. Por primera vez se introdujo un orden jerárquico cuando, debi­do a la presión de los acontecimientos, fue preciso adherirse a la Iglesia de Pedro y, más tarde, a toda la Iglesia en general».

58. El nombre de epískopos es de origen enteramente pro­fano y se relacionaba con la administración y los servicios. «En todo caso, los "obispos" de la carta a los Filipenses no eran meros funcionarios encargados de la administración o, como si dijéramos, de la "caja" comunitaria. Eran más bien quienes institucionalizaban personalmente los carismas de sostén y direc­ción mencionados en I Cor 12,28. A la comunidad le eran nece­sarios ese apoyo y esa dirección sobre todo en el culto. Aquí no bastaban a la larga las iniciativas improvisadas; se requerí­an constancia y un orden fijo. Las distintas comunidades "domésticas" necesitaban lugares permanentes de reunión y una reglamentación de la presidencia del culto eucarístico. Además, era preciso coordinarlas entre sí. Por ello especial­mente es de suponer que los "obispos"de Filipo presidían allí tales comunidades. Tratábase, pues, de un cargo local de direc­ción con matiz espiritual» (Roloff, 142).

59. Roloff, 81: «La institución de los ancianos venía del judaísmo, donde contribuía en la comunidad al desarrollo de determinadas formas de vida. En la sinagoga, el anciano era el representante de la tradición y, gracias a su experiencia, la iba comunicando a los demás junto con la Ley, ayudando así a garantizar la continuidad de la vida comunitaria. Las cuali­dades requeridas para esa función eran madurez y prudencia, por lo que en general los llamados a ejercerla eran hombres de edad avanzada. De igual manera, en la Iglesia primitiva los ancianos eran cristianos experimentados y bien probados que, como gremio, habían de zanjar ciertas cuestiones relativas a la vida comunitaria, e individualmente prestaban ayuda según lo requiriera cada caso y asumían ciertos servicios administrati­vos. De todos modos, los ancianos formaban parte integrante de un orden institucional».

60. Hoffmann, 38 s.; probablemente por eso Policarpo (ca 135) se encuentra en Filipos con presbíteros (carta de Pol. 6, 1 s.; 11, 1), en lugar de los «obispos» mencionados por Pablo (Fil 1,1). Sobre los «ancianos» en la comunidad de Juan (2Jn 1; 3Jn 1), cf. Klauck, 207.

61. HofFmann, 32.

62. Roloff, 261 s. Más detalladamente, id. Der ente Bríef an Timotheus, Zurich/Neukirchen 1988, 169-189.

63. También Lucas, como vemos, trata de remodelar la antigua institución palestina de los ancianos vinculándola a la (paulina) de los obispos y diáconos; cf. Roloff, 220 s.; 262, nota 26. Así pues, «obispo» ha de entenderse aquí como título de función y no de ministerio sagrado (lo mismo en I Clem 42, 4 s.; Fischer, 10, anacronismo: «Obispos, no meros sacerdotes»).

64. «Todo lleva a pensar que, en el vers. 11, no se trata de mujeres de diáconos, sino de diaconisas, titulares por tanto de un cargo eclesiástico» (G. Lohfink, «Weibliche Diakone im Neuen Testament», en G. Dautzenberg [ed.], Die Frau im Urchristentum, Friburgo de Brisgovia 1983,²1992, 320-338, aquí 333). Contra esta tesis argumenta enérgicamente J.D. Davies, «Deacons, Deaconesses and the Minor Orders in the Patristic Period» (en The Journal of Ecclesiastical History 14 [1963], 1-15), demostrando que el oficio de diaconisa apare­ció en la Iglesia oriental durante la primera mitad del III, mien­tras que en Occidente no existió hasta el siglo V. En todo caso, hay que guardarse de trazar una línea directa entre las presuntas diaconisas del Nuevo Testamento y las mucho más tardías cuya tarea consistiría en visitar a las enfermas de la comunidad, lle­varles la Eucaristía y prestar asistencia en el bautismo de las mujeres, pero sin ejercer funciones litúrgicas -como los diá­conos- ni poder reemplazar a los presbíteros ausentes.

65. Plinio el Joven, hablando de la doble provincia de Bitinia-Ponto en su carta al emperador Trajano (Ep. X, 96, entre 111-113), refiere que había mandado torturar a dos escla­vas «denominadas "servidoras"» (quae ministrae dicebantur). «La frase sobre las dos ministrae («diaconisas») es el testimonio documental más antiguo de que los esclavos podían ejercer ofi­cios comunitarios de rango inferior» (Guyot/Klein I, 38-41.323). A esta interpretación («diaconisas») se opone igual­mente Davies (cf. nota 64). De hecho, es sorprendente que a partir de entonces no se hablara ya más de diaconisas duran­te 150 años.

66. Tanto Junia como Ninfa, todavía mujeres en la Vulgata (s. iv), aparecen como hombres en una tradición posterior (en particular cf., además de los comentarios sobre el pasaje, H.-J. Klauck, «Vom Reden und Schweigen der Frauen in der Urkirche», en id., Gemeinde -Amt-Sakrament, Wurzburgo 1989, 232-245). Sobre las comunidades romanas que se reunían en casas particulares (ss. I y II) y sus lugares de culto, v. Lampe, esp. 307-320: durante los dos primeros siglos, no hubo «Iglesias domésticas» en el sentido de que se habilitaran lugares espe­ciales para el culto en casas particulares. «Los cristianos de los siglos I y II celebraban su culto en cualquiera de los apo­sentos de una casa utilizados de ordinario por sus habitantes para otros menesteres» (309).

67. «Después del primer tercio del siglo II», Hiibner, 64.

68. von Campenhausen, Kirchliches Amt, 67; cf. también Roloff, 263: «Como único rasgo espiritual propio de los obispos se menciona su facultad para enseñar, tenemos aquí una primera indicación de que, en las cartas pastorales, el oficio de jefe de la comunidad se identifica con una. función docente».

69. Sobrentendido malicioso: así harán el mínimo daño posible.

70. Cf. ]. Wanke, «Die urchrisrlichen Lehrer nach dem Zeugnis des Jakobusbriefes», en R. Schnackenburg (con otros), Die Kirche desAnfangs. MC dedicada a H. Schnürmann, Leipzig 1977, 489-511; Zimmermann, 194-208; sobre los maestros o doctores en general, además de Zimmermann, v. especialmente H. Schürmann, «... und Lehrer», en Dienst der Vermittlung. MC con motivo de las bodas de plata de la Facultad de Filosofía y Teología del Seminario de Erfurt, Leipzig 1977, 107-147. Sobre el siglo II, además de Zimmermann, v. la exhaustiva monografía de Neymeyr donde, entre otras cosas, escribe: «Las fuentes no responden a la pregunta de cómo se ganaban el sus­tento los maestros cristianos que ni [...] disponían de consi­derables bienes familiares ni ejercían ningún otro oficio apar­te de su docencia en la comunidad [...]. Probablemente aquellos maestros no percibían honorarios de sus alumnos u oyentes. Con todo, en vista de la gran difusión del mecenazgo en la enseñanza y educación de aquel entonces, es muy concebible que también los maestros cristianos recibieran apoyo econó­mico de sus correligionarios ricos, como refiere Eusebio a pro­pósito de Orígenes. Menos probable es, en cambio, que los maestros de que aquí hablamos fueran pagados por las comu­nidades cristianas, pues en ninguna parte consta que ejercieran su actividad por encargo de las mismas ni estuvieran ofi­cialmente incluidos entre los dirigentes comunitarios. Ambas cosas, sin embargo, no impedían a los maestros cristianos del siglo II y comienzos del III estar en contacto directo con las comunidades; más bien puede probarse su vinculación habi­tual con éstas [...]. Tales maestros cristianos existieron hasta mediados del siglo III. A partir de entonces sería cada vez más excepcional encontrar maestros no clérigos. [...] Desde media­dos del siglo III la función de los maestros cristianos fue asu­mida por los obispos y presbíteros» (235-238).

71. Cristiano ilustre que, hacia el año 140, escribió en Roma un tratado sobre la penitencia. Muchos Padres de la Iglesia considerarían ese escrito como canónico.

72. En este sentido, v. sobre todo von Campenhausen Kirchliches Amt, 117; en contra, N. Brox, Die Pastoralbriefe, Ratisbona 1969, 43: «Todavía no puede hablarse de un epis­copado monárquico». Así también Hiibner, 65 s.

73. Brox, 46 y 44; cf. Hübner, 68.

74. Hübner, 78.

75. Fischer, 127.

76. A Cristo, representado por el obispo, se le llama una sola vez Sumo Sacerdote (Philad 9, 1).

77. von Campenhausen, Kirchliches Amt, 188 s. A pro­pósito del carácter sacramental, el autor añade en una nota: «Este no entra en cuenta para nuestro tiempo».

78. Faivre, Les laïcs, 95-97-

79. Vilela, 387.

80. La voz ordo incluye a las viudas; el «clero» (clerus) sólo consta de varones.

81. Subdiáconos, acólitos, exorcistas, lectores, ostiarios, viudas. Los subdiáconos asistían a los diáconos. Eran necesa­rios porque, según Act 6,5, el número de diáconos solía estar limitado a siete.

82. von Campenhausen ve en la ordenación un «acto sacra­mental» (id., Kirchliches Amt, 126), sin entender de otra mane­ra su significado.

83. von Campenhausen, Priesterbegriff, 276.

84. Cf. W. Rordorf, «Le sacrifice eucharistique» (Liturgie, 59,71).

85. En este sentido, Fischer («"sobre todo" la eucaristía») y, aún con más fuerza, G. Blond, Clément de Rome (Rordorf con otros, L'eucharistie, 29-51, 37 s.). Lindemann pone en duda que «se trate aquí de la justificación más antigua del modo católico de entender la Cena».

86. Fischer, 131.

87. A. Méhat, «Clément d'Alexandrie» (L'eucharistie, 101-127, 111-113).

88. Betz, 47.

89.  Sobre este  particular, v. V.  Saxer,  «Tertullien» (L'eucharistie, 129-150).

90. «Presencia real y verdadero sacrificio, así podría defi­nirse la eucaristía de Tertuliano» (ibid., 149). Vl.Ibid., 132-147.

92. R. Johanny, «Cyprien de Carthage» (L'eucharistie, 151-175, 161-164); cf. Seagraves, 260. Cipriano es el testigo más antiguo de la celebración cotidiana de la eucaristía.

93. von Campenhausen, Priesterbegriff, 174-176.

94. Seagraves, 105.

95. Ejemplos de esta evolución en D. Van Damme, Bekenner und Lehrer. Observaciones sobre dos oficios ecle­siásticos «no ordenados», según la tradición apostólica, en Cácilia Fluck con otros (ed.), Divitiae Aegypti. MC dedicada a Martin Krause, Wiesbaden 1995, 321-330.

96. Van Damme habla de «confesores» (cristianos que con­fesaban firmemente su fe ante el juez y a veces sufrían por ello un castigo, pero no eran ejecutados) a quienes Cipriano con­fió la función de lectores, debido a su edad juvenil, «en espe­ra de elevarlos más tarde al presbiterado» (326). También en el ámbito civil se exigía una edad mínima de 25 años para ser funcionario municipal (Hermann, 46; cf. infra, nota 98). San Cipriano, en su carta 55, 8, nos brinda un ejemplo espe­cialmente instructivo de esos ascensos. A propósito de su «cole­ga» Cornelio, escribe: «Lo que a los ojos de Dios, de Cristo, de la Iglesia y de sus colegas da a nuestro querido Cornelio una recomendación tan gloriosa no es el haber llegado de repente a la dignidad episcopal, sino el haber pasado antes por todos los oficios eclesiásticos y servido varias veces al Señor en los diver­sos cargos religiosos», subiendo uno a uno todos los escalones hasta llegar al episcopado.

7. «No es posible evaluar lo que representaba ese salario. Sabemos, no obstante, que debía bastar para el sustento nor­mal, pues Cipriano dice con toda claridad que a los presbíte­ros les estaba prohibido ejercer simultáneamente otra profe­sión» (Van Damme, 327). En cuanto a los efectos negativos de tales ascensos de «clase» y sueldo, nos son (¡todavía hoy!) bien conocidos: ambición, codicia, afán de «hacer carrera», etc

98. Herrmann muestra bien (en lo que toca a Cipriano, esp. 42-52) lo mucho que las estructuras de la Iglesia llegaron a asemejarse a las del Estado romano, inclusive en la termino­logía. Por ejemplo: «.Ordinare es el término técnico para desig­nar el acceso a un empleo fijo al servicio del emperador» (44). Otro tanto sucede con san Cipriano en lo relativo a la jerar­quía eclesiástica. «En las obras de Cipriano, el verbo ordinare y el correspondiente sustantivo ordinatio no equivalen a los términos modernos "ordenar" y "ordenación"» (Seagraves, 28), es decir, nada tienen que ver con una «consagración».

99. von Campenhausen, Kirchliches Amt, 310; Seagraves, 68.

100. Seagraves, 68.

101. Según Seagraves, 3, Cipriano es «el primer escritor que afirma que un obispo es únicamente responsable ante Dios».

102. Seagraves, 27.

103. Faivre, Ordonner, 80-82.

104. Seagraves, 18.

105. «A menudo se encuentra en los escritos de Cipriano el binomio clerus-plebs. "Cleru-plebs designa al pueblo cristiano, y el clerus al grupo dirigente de la Iglesia» (Vilela, 259).

106. von Campenhausen, Kirchliches Amt, 297-300.

107. «Du peuple de prêtres au peuple des prêtres», Faivre, Ordonner, 83.

108. De un texto básico salieron dos versiones, que en for­ma novelesca relatan los viajes de Pedro por Palestina y Siria, contando también la vida de san Clemente, obispo de Roma. Antepuestas a la novela, figuran sendas cartas de Pedro y Clemente a Santiago, obispo de Jerusalén. Nuestra cita pro­cede de la segunda carta. Desde hace ya unos dos siglos se admite la importancia de las Seudoclementinas para nuestro conocimiento de la antigua Iglesia. Las investigaciones más recientes al respecto dieron comienzo con Cullmann, Leprobkme. Sobre el estado actual de esas investigaciones, v. Strecker; para otro modo de tratar el tema, v. J. Wehnert, «Abriss der Entstehungsgeschichte des Pseudoklementinischen Romans», [ enApocrypha 3 [1992], 211-235. Trad. alem., J. Irmscher ' y G. Strecker en W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apocryphen, Tubinga ⁵1989, 439-488; trad. fr., Siouville.

109. Ott, 29.

110. Ott, ibid.

111. Ott, 30. San Agustín habla raras veces del carácter sacerdotal y con mucha frecuencia, en cambio, del carácter bautismal, donde se encuentran los elementos que permiten trasponerlo al sacerdocio (cf. E. Dassmann, art. «Character», en Augustinus-Lexikon, vol. I, 1986-1994, 835-840). La vague­dad de ese concepto (character) en Agustín se pone ya de mani­fiesto en los muchos sentidos que le da, empleando como sinó­nimos los términos sacramentum, sanctítas, consecratio, baptismus y ordinatio. En el fondo se trata simplemente de una relación de propiedad, establecida por el bautismo de modo duradero, por lo que ese sacramento no puede repe­tirse. Al contrario, Agustín no utiliza esa noción para deno­tar una señal impresa en el alma (cf. G. Bavaud, Oeuvres de saint Augustin, 29, Traites Anti-Donatistes, vol II: De baptismo librí VII, París 1964, 581 s.), y así puede decirse que la doctrina del carácter sacerdotal se encuentra en sus obras sólo de manera incipiente («lo que será más tarde la teología del carácter está sólo en cierne en la doctrina agustiniana», J. Pintard, Le sacerdoce selon saint Augustin, 1960, 128). La doctrina del «carácter indeleble», tal como la encontramos en santo Tomás de Aquino, es una distorsión teológico-medieval que ha venido arrastrándose a través de los siglos hasta nues­tros días. A los actuales especialistas en dogma les resulta difí­cil definir la naturaleza y efectos de ese character indelebilis. «En la tradición de la Iglesia, esa facultad conferida por el orden (es decir, la de actuar en nombre de Cristo) recibe el nombre de "carácter indeleble". Indeleble lo es por estar fundado en la sagrada promesa e irrevocable voluntad de Cristo de llevar adelante su obra salvífica sirviéndose del ordenado como mediador» (G. Greshake, Priester sein, Friburgo de Brisgovia 1982, 114 [con ediciones posteriores]).

112. von Campenhausen, Priesterbegriff, 280. Las razones aducidas por Lécuyer para situar el concepto en tiempos anteriores no son convincentes. A los teólogos del dogma les incum­be explicar cómo pudo haber sido instituido por Cristo o inclu­so convertirse en «ministerio fundamental de la Iglesia» (Koch 12) un sacramento del que no se descubre rastro alguno duran­te cuatro siglos. Para los exegetas el problema está resuelto des­de hace ya mucho tiempo.

113. Hoffmann, 29, escribe lo siguiente acerca de la pre­sidencia de la celebración eucarística: «En 1 Cor 11, su desa­rrollo parece haber sido cosa de toda la comunidad [...]. E1 titular de los "actos sacramentales" es el "nosotros" comuni­tario». Esto legitimaría el uso, cada vez más frecuente en las comunidades sin sacerdote, conforme al cual toda la asamblea de fieles pronuncia simultáneamente la fórmula eucarística.

114. Prueba reciente de una evolución de la conciencia en este sentido son las conclusiones de la reunión del grupo de trabajo de los liturgistas de lengua alemana, que tuvo lugar del 23 al 27 de septiembre de 1996 (cf. HK 50 [1996], 641-644).

CONCLUSIÓN

Resumiendo lo dicho en los capítulos que preceden, podemos retener lo siguiente:

1. En la Iglesia católica hay dos estamentos, clero y laicado, con distintos privilegios, derechos y deberes. Esta estructura eclesial no corresponde a lo que Jesús hizo y enseñó. Sus efectos, por tanto, no han sido beneficio­sos para la Iglesia en el transcurso de la historia.

2. El concilio Vaticano II intentó, sí, salvar el foso exis­tente entre clérigos y laicos, mas no logró suprimirlo. También en los documentos conciliares, los seglares apa­recen como asistentes de la jerarquía, sin ninguna posi­bilidad de reivindicar sus derechos con eficacia.

3. Jesús rechazó el sacerdocio judío y los sacrificios cruen­tos de su época. Rompió las relaciones con el Templo y su culto, celebrado por sacerdotes. Anunció la ruina del Templo de Jerusalén y dio a entender que en su lugar no imaginaba ningún otro templo. Por eso fueron los sacer­dotes judíos quienes le llevaron a la cruz.

4. Ni una sola palabra de Jesús permite deducir que de­seara ver entre sus seguidores un nuevo sacerdocio y un nuevo culto con carácter de sacrificio. Él mismo no era sacerdote, como no lo fue ninguno de los doce apósto­les, ni Pablo. Tampoco en los restantes escritos neotestamentarios se percibe huella alguna de un nuevo sacerdocio.

5. Jesús no quiso que hubiera entre sus discípulos distintas clases o estados. «Todos sois hermanos» declara  (Mt 23,8). Por ello los primeros cristianos se daban unos a otros el nombre de «hermanos» y «hermanas», teniéndose por tales.

6. En contradicción con esa consigna de Jesús, se cons­tituyó a partir del siglo III una «jerarquía» o «autoridad sagrada», de resultas de la cual los fieles quedaron divi­didos en dos estamentos: clero y laicado, «ordenados» y «pueblo». La jerarquía reivindicó para sí la dirección de las comunidades y, sobre todo, la liturgia. Acrecentó más y más sus poderes hasta que el papel de los segla­res quedó reducido al de meros servidores obligados a obedecer.

7. La extensión de la Iglesia por el mundo exigió cargos oficiales que, como demuestra la historia, tomaron for­mas muy diversas. Todos esos oficios, incluido el de obis­po, son creaciones de la Iglesia misma. En su mano está, pues, conservarlos, modificarlos o suprimirlos, según lo requieran las circunstancias.

8. A partir del siglo V se hizo necesaria, para celebrar la eucaristía, la intervención de un sacerdote sacramentalmente ordenado. Desde entonces se abrió también camino la idea de que la ordenación sacerdotal impri­me un «carácter» indeleble en quien la recibe. Esta doc­trina, reelaborada por la teología medieval, sería eleva­da al rango de dogma de fe por el concilio de Trento, en el siglo XVI.

9. Durante cuatrocientos años, los «seglares» -según el término hoy utilizado- estuvieron presidiendo la eucaristía. Esto prueba que para ello no es necesario el concurso de un sacerdote que haya recibido el sacramento del orden, idea imposible de fundamentar tanto bíblica corno dogmáticamente.

10. El requisito previo para presidir la eucaristía debe ser, pues, no una consagración u ordenación sacramental, sino un encargo. Este cometido puede confiarse a un hom­bre o a una mujer, casados o célibes. Ambos por igual tie­nen derecho a postular cualquier oficio eclesiástico, lo que incluye automáticamente la facultad para celebrar la eucaristía.

Así termina “¿QUÉ IGLESIA QUERÍA JESÚS?”,

de Herbert Haag

1. Herder, 1998

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