America, Argentina
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EL PODER EN LA IGLESIA SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO

 

Rafael AGUIRRE

Profesor de Sagrada Escritura

y Decano de Teología de la

Universidad de Deusto. Bilbao

 

        El título de este artículo plantea un reto fascinante, porque el poder es una preocupación central del Nuevo Testamento, pero también un problema clave de la Iglesia que en nuestros días lee estos viejos y queridos libros. La «fusión de horizontes» entre el lector y el texto se da aquí de forma eminente. En toda sociedad y en cualquier grupo humano, las relaciones no son puramente simétricas; como exigencia de la organización y de la institucionalización de la vida, aparecen relaciones de poder, entendido éste como la capacidad de unos de intervenir en la vida de otros y de obligar incluso a adoptar determinados comportamientos.

        El proyecto de Jesús dice una relación directa e inmediata a las relaciones humanas: la aceptación del Reino de Dios implica el surgimiento de posibilidades inéditas de vida y de convivencia y la superación de toda relación de dominación. Pero ¿cómo se puede expresar un proyecto de relaciones humanas alternativas a las vigentes en el mundo, en unas comunidades que inevitablemente se van institucionalizando?

La compleja red de vinculaciones sociales y de relaciones de poder existente en las comunidades cristianas se refleja en los textos que dichas comunidades compusieron. Por eso el poder exige un estudio combinado de las afirmaciones explícitas del Nuevo Testamento y de las realidades sociales que implican; es decir, la articulación de la exégesis de los textos con la función sociológica que desempeñan. ¡Demasiada tarea para ser realizada ahora de forma completa! Por eso voy a fijarme en las dos grandes familias de textos del NT, los evangelios y Pablo. Las comunidades paulinas son las que mejor conocemos, y además la tradición que reivindica el nombre de este apóstol es la que más ha configurado a la Iglesia posterior. Pero en ambos casos empezaré por el poder sagrado y único que se atribuye a Jesús, porque su naturaleza, tan excepcional, es el paradigma auténtico del poder en la comunidad cristiana.

 

1. El poder en la comunidad cristiana según los evangelios

 

Los Evangelios son el gran punto de referencia de la fe y tienen un valor muy superior al resto del Canon, porque nos transmiten las tradiciones primigenias y fundantes. Lo característico de los evangelios es que descubren el poder sagrado y único de Jesús en su vida histórica. Es obvio que este poder nos llega a través de la reacción tan especial que suscitó en los primeros testigos. Dos palabras clave caracterizan a Jesús; la autoridad (exousia) y los prodigios (dynameis).

 

1.1. El poder de Jesús

 

PODER_AUTORIDAD: La autoridad de Jesús para enseñar asombra a los oyentes, porque (Mc 1,22.27), a diferencia de los escribas, Jesús no presenta ninguna acreditación académica ni funda sus argumentos en la exégesis de la Ley. Es un poder carismático, que se basa en su propia experiencia de Dios y encuentra un eco profundo en la gente. Recurriendo a las categorías de la antropología mediterránea, se ha dicho que el poder de Jesús es el de un «intermediario» privilegiado de Dios. El poder soberano de Jesús se manifiesta también en la expulsión de espíritus inmundos, que, según la concepción de la época, deambulaban por el aire y tomaban posesión de la gente, angustiando su vida (Mc 1,27: 3,22). Se pone de manifiesto que Jesús es el más fuerte (Mc 33.27). porque ha recibido de una forma excepcional el Espíritu de Dios (1,11), de modo que es su Hijo amado. Pero aún hay más: Jesús transgrede las normas de pureza, que eran el conjunto de normas, legitimadas religiosamente, con las que Israel protegía su identidad como pueblo de Dios. Transgrede el sábado, toca a los impuros y come con los pecadores. Este

poder y libertad de Jesús se manifiesta como misericordia que se pone al servicio de los marginados.

        Tan grande es el poder sagrado que descubren en Jesús, que llegan a decir que es capaz de perdonar los pecados (Mc 2,10). La admiración y la indignación se reflejan en la pregunta que le dirigen cuando actúa con poder en el Templo de Jerusalén: «¿Con qué autoridad haces estas cosas?; ¿quién te ha dado tal autoridad para hacerlo'?» (Mc 11,28).

        Jesús interpretó sus indudables características de taumaturgo popular como signos de la liberación y el amor de Dios. Según los evangelios, tuvo poderes (dynameis) excepcionales? puestos siempre al servicio de las necesidades humanas. Lindando ya con cierta mentalidad mágica griega, se llega a afirmar que «de él salía una fuerza que sanaba a todos» (Lc 6,19; Mc 5,30). Pero Jesús no tiene el poder legal de un escriba con largos años de estudio ni el poder tradicional que le habría conferido su pertenencia a una familia sacerdotal; por otra parte, tampoco era fácil atribuir un poder carismático a quien transgredía el ordenamiento religioso de Israel. Entonces, «¿de dónde le vienen estos poderes?» (Mt 13,54; 14,2).

 

 

1.2. Jesús rompe los esquemas humanos del poder

 

        El poder, sea del tipo que sea, siempre atrae. Y el poder misterioso de Jesús atrae a los discípulos y a las gentes (Mc 1,32_34; 3,7). Pero la vida suele poner a prueba los entusiasmos iniciales: no pasa mucho tiempo, y ya empieza a suscitarse en el corazón de los discípulos una inquietud que enseguida deja paso a una creciente contraposición entre sus expectativas y el proyecto de Jesús. La clave del conflicto es el poder: ¿cuál es el poder histórico del Reino de Dios y de Jesús, su mensajero?; ¿de qué poder van a gozar los que lo han dejado todo para seguirle? La primera parte de los evangelios sinópticos, la sección galilea (Mc 1 _ 8,26), está marcada por el conflicto con las autoridades judías. La segunda, el camino a Jerusalén (Mc 8,27 _ 10,52), se caracteriza por el conflicto de Jesús con sus propios discípulos. Se enfrentan «los pensamientos de los hombres contra los pensamientos de Dios» (8.33) precisamente en el tema del poder.

        Es el choque entre la mentalidad judía de los discípulos, que esperaban un Mesías poderoso, y el Reino de Dios de Jesús, que es la afirmación de la soberanía de Dios como amor puro y, por tanto, sin imposición alguna, sin poder histórico, como pura gracia y respeto absoluto a la libertad de los humanos. Pero este relato es, al mismo tiempo, la contraposición de la Iglesia de todos los tiempos, que sigue a Jesús, sí, pero que nunca acaba de entender su camino de servicio y sin poder. El tema aparece en torno a los anuncios de la pasión que jalonan el camino a Jerusalén.

 

+ Las ansias de poder de Pedro (Mc 8,27_35) -1-

 

Pedro vislumbra algo del misterio cuando, a la pregunta de Jesús, responde: «Tu eres el Mesías». Sin embargo, Jesús no aprueba explícitamente esta confesión e impone silencio. A renglón seguido, anuncia por vez primera la pasión: «El Hijo del hombre debía sufrir mucho...».

Inmediatamente, Pedro «se puso a reprenderlo, tomándolo aparte». Es la anticonfesión de Pedro, que no se atreve a responder a Jesús en un debate abierto ante todos. Podemos pensar que sacaría a colación los textos sagrados y las esperanzas mesiánicas del pueblo. Jesús, a su vez, «mirando a sus discípulos» (porque Pedro no es sino el representante de la mentalidad de los demás y de la Iglesia de todos los tiempos), le reprende: «Apártate de mí, Satanás, porque no tienes los pensamientos de Dios, sino los de los hombres». Los discípulos hacen frente común con Satanás, que con la propuesta del poder quiere separar a Jesús de su camino de servicio. Jesús invita a Pedro y a sus compañeros a la conversión, a que «se transformen mediante la renovación de su mente», a que «no se acomoden al mundo» (Rm 12, 1_2), a que acepten el camino del servicio y de la solidaridad con los últimos. Es importante observar que Jesús no aleja simplemente a Pedro, sino que le vuelve a invitar a ponerse en su seguimiento. Pero, eso sí, en el camino de la cruz.

 

+ Disputas por el poder en la Iglesia (Mc 9 30_50)

 

        El segundo anuncio de la cruz y del servicio tampoco es entendido por los discípulos, que tenían miedo a preguntar, quizá porque vislumbraban las peligrosas consecuencias que aquello acarreaba para su grupo.

        Una vez «en casa» (9,33), lugar de reunión de la comunidad cristiana, Jesús entabla un diálogo con los Doce. La paradoja es brutal: por el camino, mientras seguían a Jesús, iban discutiendo quién era el mayor entre ellos. ¿No nos encontramos aquí con el vivo retrato de nuestra situación eclesial? Han interiorizado totalmente los valores hegemónicos sobre el poder, el prestigio y el honor. Jesús vuelve a la carga con el resumen de su doctrina: ser primero significa hacerse el último y el servidor (diakonos) de todos. Después se levanta, trae un niño y lo pone en medio. Téngase en cuenta que en la mentalidad judía de la época no existía ninguna idealización moral o religiosa del niño: el niño era el no_valor, el incapaz aún de cumplir la ley. El lugar central ya no corresponde ni a Pedro ni a Juan ni a Santiago, sino a un niño cualquiera, a un necesitado que ni siquiera pertenece al grupo. La comunidad de Jesús tiene que ser servidora y acogedora de quienes son como aquellos niños, de los desvalidos y de los que no cuentan (9,37).

        Cuando en un grupo humano surgen las disputas por el poder y por los primeros puestos, inevitablemente nacen las divisiones y se rompe la fraternidad. El deseo de poder genera actitudes sectarias, que se caracterizan por el celo por monopolizar los bienes y deslindar las fronteras con los otros. Es lo que vemos en el episodio siguiente (9,38_40). Antes, Pedro se oponía a la debilidad de Jesús; ahora Juan rechaza lo que podríamos llamar «debilidad eclesial». Se ufana de haber impedido expulsar demonios en nombre de Jesús a uno «que no viene con nosotros». Pero Jesús, que sustituye el ansia de poder por la entrega a los necesitados y por el servicio, critica este concepto cerrado de comunidad, que pretende monopolizar el espíritu de Jesús, y promueve una comunidad abierta, consciente de que el Reino de Dios la desborda y que se goza con ello.

 

+ Servicio y no poder (Mc 10, 32_45)

 

        Los discípulos siguen a Jesús en su subida a Jerusalén resoplando y de lejos, sorprendidos y llenos de temor ( 10,32). El tercer anuncio de la pasión es el más largo y explícito (10,33_34). Pero no importa. Los discípulos siguen sin entender. A lo largo de todo el evangelio de Marcos, no progresa nada el conocimiento del camino de Jesús por parte de sus discípulos Al final, uno le traiciona (14.10_11), otro le niega (14,66_72), y todos le abandonan y huyen (14,50). Y no volvemos a saber nada más de ellos. Ahora los dos hijos del Zebedeo, Santiago y Juan, se acercan a Jesús para pedirle sentarse a su derecha y a su izquierda en su gloria. Siguen pensando en Jesús como en un rey mesiánico y triunfador, y aspiran al poder terrenal inmediato según las categorías vigentes en el mundo. Los otros diez reaccionan airados contra Santiago y Juan, evidentemente porque todos aspiraban a los mismos lugares de poder y honor. Volvemos a comprobar que el afán de poder es incompatible con la fraternidad. Las palabras de Jesús tienen ahora una contundencia especial:

 

«Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones las gobiernan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros: sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros será esclavo de todos: porque el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mc 10,41_45).

 

        Aquí hay un imperativo constitucional para la Iglesia de todos los tiempos: no ha de ser así entre vosotros. En la comunidad cristiana no pueden existir unas relaciones de poder como las que se dan en cualquier otro grupo social. El más grande tiene que ser quien más sirva, y el primero debe ser el esclavo de los demás. El poder puede ser necesario, pero es siempre expresión de unas relaciones humanas no transparentes, afectadas por la limitación de nuestra naturaleza y por el pecado. La comunidad cristiana, como lugar donde se acoge la soberanía de Dios y su gracia, tiene que superar la asimetría que introduce el poder y visibilizar la fraternidad y un nuevo estilo de relaciones humanas. Las estructuras de la comunidad cristiana tienen la obligación de ser mucho más transparentes, participativas y comunitarias que las de cualquier otra institución social. Se juega en ello la capacidad de la Iglesia para ser testimonio del Reino de Dios.

        Esta exigencia eclesiológica tiene su fundamento cristológico: «el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a entregar su vida». La Iglesia nace del camino de Jesús. de su voluntad de hacer del servicio la expresión histórica del amor gratuito de Dios. El servicio/diakonía, entendido como la entrega completa de la propia vida, define a Jesús. A los ojos de un griego, «servir» es indigno de un hombre libre -2-. Es sorprendente que las responsabilidades eclesiales se designen constantemente en el NT como servicio/diakonía. Según algunos, se debe a que la comunidad cristiana se entiende como una «contrasociedad»; pero creo que es mejor decir que se entiende como la precursora de un nuevo tipo de sociedad humana.

 

1.3. Comunidad de hermanos y hermanas

 

Los primeros grupos cristianos eran fraternidades participativas, en las que cada cual tenía un rostro y un nombre para los demás. Esto es muy claro en Pablo, pero también aparece en los evangelios, con la particularidad de que en éstos se vislumbra la polémica con una incipiente institucionalización que amenazaba con romper la fraternidad, en vez de promoverla.

 

+ Familia de hermanos y hermanas sin estructuras patriarcales (Mc 3,20_35)

 

Esta perícopa es la conclusión de un texto más amplio (3,20_35), en el que se establece una contraposición entre la familia natural de Jesús y la nueva familia formada por quienes le siguen y cumplen la voluntad de Dios. Ambos grupos se rigen por conceptos del poder muy diferentes. Los parientes, Ios hermanos y la madre piensan que está loco (3,21) y quieren sacarlo de la casa donde está reunido («la casa» en 3,20 es la imagen de la comunidad cristiana), para reintegrarlo al hogar patriarcal. Los nuevos valores del reino, que invierten las jerarquías y ponen en el centro a la persona humana (Mc 3,3), significan una subversión y llevan a pensar que Jesús «está fuera de sí» (3,21). Los parientes de Jesús y los escribas de Jerusalén (3,22), enviados por el centro judío, representan la misma mentalidad.

        La comunidad de Jesús no consta simplemente de los Doce, sino de los que están sentados en corro alrededor de él y cumplen la voluntad de Dios (3,34_35). En el centro sólo está Jesús, y todos se encuentran a la misma distancia de él. Destaca la igualdad entre varones y mujeres. Vienen a buscarle los hermanos y la madre, pero en su respuesta Jesús introduce entre ambos a las hermanas. En cambio, no se menciona al padre, porque la comunidad es una fraternidad radical.

        Se ha solido pensar que aquí Marcos, representante de una comunidad helenista y paganocristiana, polemiza con el judeocristianismo de Jerusalén, de carácter dinástico y jerarquizado, en el que los familiares de Jesús ocupaban los primeros puestos. Es posible. Pero lo que es más seguro es que Marcos reivindica la fraternidad radical del proyecto de Jesús contra un proceso de institucionalización que introducía en las comunidades las estructuras patriarcales de la sociedad -3-.

 

+ La jerarquía es radicalmente antievangélica (Mt 23,8_12)

 

        Es bien sabido que las preocupaciones eclesiales se transparentan de forma especial en el evangelio de Mateo, que habla explícitamente del poder que ha recibido el Resucitado y que éste transfiere a su comunidad: «Me ha sido dado todo poder... haced discípulos... bautizando... enseñando... Yo estaré con vosotros...» (28,18_20). En efecto, en esta comunidad se perdonan los pecados (9,8) y se toman medidas disciplinarias (18,15_18) en nombre del Resucitado y con su poder (18,19_20). Es decir, hay una cierta institucionalización, con diversos ministerios. Mateo acepta este proceso, pero hace una crítica durísima contra la introducción en la comunidad de formas mundanas de poder y jerarquía.

 

        «Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar 'Rabbí', porque uno solo es vuestro Maestro, y vosotros sois todos hermanos. Ni llaméis a nadie 'Padre' vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro padre: el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar 'Preceptores'. porque uno solo es vuestro preceptor: Cristo. El mayor entre vosotros sea vuestro servidor. Pues el que se ensalce será humillado: y el que se humille será enaltecido» (Mt 23,8_12).

 

        También aquí se empieza subrayando que el poder en la comunidad debe ejercerse de una manera radicalmente distinta. La diversidad de funciones no debe atentar contra el valor primero y más importante, que es la fraternidad. Es antievangélico el uso de títulos y distinciones. Expresamente se dice que a nadie en la comunidad, sea cual sea el cargo que ocupe, se le puede llamar «padre»: la confesión de Dios como único Padre, lejos de legitimar la concentración de poder, es para Jesús la garantía más profunda de la igualdad radical. Está claro que también Mateo lucha contra el gran peligro de la patriarcalización de la Iglesia. En línea con toda la tradición de Jesús, el poder intracomunitario es presentado como un servicio.

        Pero probablemente hay que decir aún más. Los versículos que estamos comentando están incrustados en el capítulo 23, que es un durísimo ataque a los escribas y fariseos del judaísmo, a quienes se reprocha precisamente que utilicen su poder para explotar al pueblo y buscar su propio honor. Pues bien, a la luz de los versículos 8_12, Mateo probablemente entiende el capitulo entero como una crítica a los líderes de la comunidad cristiana por su forma de ejercer el poder y de aprovecharse de su situación.

 

+ Radicalidad antijerárquica de la comunidad joánica (Jn 13)

 

        ¿Hemos captado el impresionante mensaje eclesiológico de la escena del lavatorio de los pies? Es una acción simbólica de especial solemnidad, con la que Jesús quiere expresar el sentido de toda su vida y el estilo de relaciones que debe darse en la comunidad cristiana. El lavatorio de los pies era parte del rito de hospitalidad, y correspondía realizarlo a los esclavos no judíos o a las mujeres. También los discípulos realizaban a veces esta tarea con su maestro. ¿Cómo es posible que un anfitrión, que sale de Dios y va a Dios, lave los pies a quienes le llaman Maestro y Señor?

 

Simón Pedro no acepta el signo, porque quiere a Jesús en el trono del Mesías. Para Pedro, defender el rango de Jesús es defender el suyo propio. En el cuarto evangelio, probablemente Pedro representa al cristianismo mayoritario en su tiempo y con el que su comunidad mantenía unas relaciones difíciles. Jesús hace más que un gesto de humildad: denuncia la vaciedad de la

sociedad centrada en el honor y basada en el poder y las jerarquías. El evangelio de Juan quiere una comunidad de discípulos iguales, sin ninguna jerarquía humana, donde todos «se laven los pies unos a otros». Quizá por eso resultó tan problemático incluir este evangelio en el Canon.

 

2. El poder en la comunidad según San Pablo

 

2.1. El poder de Jesús

 

        Pablo habla normalmente de Jesucristo resucitado, que goza de la máxima cercanía de Dios y, por tanto, detenta la plenitud del poder en la Iglesia y en el cosmos (Rm 1,4; 10,9; 1 Cor 8,6; 15,25; Flp 2,9).

        Pese al carácter sincretista de su pensamiento y a la utilización de categorías míticas, Pablo permanece vinculado a la historia de Jesús en dos puntos fundamentales. En primer lugar, en la reinterpretación del poder que, según los evangelios, tiene Jesús sobre los espíritus impuros. Según la concepción del tiempo, una serie de potencias demoníacas, subordinadas a Satanás y con nombres diversos (potencias, dominaciones, elementos...) pululaban por el aire, estaban detrás de los poderes políticos opresores (cf. Ap 13), actuaban en los rebeldes a la fe (Ef 2,2) y eran los responsables de numerosos desquiciamientos psíquicos.

        Estos poderes maléficos angustiaban la vida de mucha gente, y con frecuencia se recurría a ritos para atraerse su favor (Col 2,18) -4-.

        Pero ahora el Señor victorioso está a la derecha de Dios, «por encima de los Principados, Potestades, Virtudes, Dominaciones...» (Ef 1,12; Flp 2,9ss; Col 2,15; Rom 8,38_39).

        En otro punto clave, Pablo permanece extraordinariamente fiel a la historia de Jesús: su poder no se afirma como dominio sobre las conciencias, ni con violencia o coacción ni por medio de signos espectaculares. Este poder se expresa como servicio y como renuncia al valor más apreciado en aquella cultura: el honor que correspondía al propio linaje («Nuestro Señor Jesucristo, siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de enriqueceros con su pobreza»: 2 Cor 8,9). El poder de Jesús es solidaridad libérrima con la situación humana de mayor ignominia, la de los crucificados. Se trata del poder del amor, de la oferta desarmada y libre de una forma nueva de entender la vida. Por este camino paradójico, tan contrario a los criterios hegemónicos en el mundo, Jesús es constituido Señor y recibe de Dios el poder sobre todo lo creado. Así lo proclama el famoso himno de Filipenses:

 

«El cual, siendo de condición divina,

no retuvo ávidamente el ser igual a Dios.

sino que se despojó de sí mismo

tomando condición de siervo,

haciéndose semejante a los hombres

y apareciendo en su porte como hombre;

y se humilló a sí mismo

obedeciendo hasta la muerte,

y muerte de cruz.

Por lo cual, Dios le exaltó

y le otorgó el Nombre,

que está sobre todo nombre.

Para que al nombre de Jesús

toda rodilla se doble

en los cielos, en la tierra y en los abismos,

y toda lengua confiese

que Cristo Jesús es Señor,

para gloria de Dios Padre» (Flp 2, 6_11).

 

        Un dato muy importante para nuestro tema: Pablo presenta este himno sobre el poder como servicio_hasta_la_muerte_con_los_crucificados como paradigma de lo que deben ser las relaciones internas en la comunidad cristiana (Flp 2,1_5).

 

2.2. El poder de Pablo en sus iglesias

 

        Pablo se encuentra inmerso en una compleja red de relaciones con la Iglesia de Jerusalén, con otros apóstoles, con sus colaboradores y con diversas iglesias. Entender adecuadamente su poder requeriría estudiar el sistema completo en que se desarrolla su actividad. Me limito ahora a presentar unas pocas características -6-.

        Pablo goza de una autoridad plena sobre las comunidades que ha fundado. Usa la metáfora del padre (1 Cor 4,15; 2 Cor 6, 11_13; 12,14; 1 Tes 2,11) y de la madre (Gal 4.19; I Tes 22,7) para expresar la relación que mantiene con estas iglesias: él las ha engendrado y comunicado la vida de Cristo. Como un padre/madre, enseña, corrige y se propone a sí mismo como ejemplo a imitar (1Cor 4,16; 10,33_11,1; 1 Tes 1,6; Flp 3,17; 4,9; Gal 4,12). Las comunidades le deben una obediencia plena. Normalmente, el poder de Pablo no se manifiesta con órdenes expresas; su estilo es más exhortativo y argumentativo. Pero, cuando se le enfrentan y le agravian en Corinto, saca a relucir con gran energía este poder que tiene sobre sus iglesias (2 Cor 10,16; 13,10). Es evidente que el poder de Pablo en sus comunidades es único e irrepetible; sin embargo, es muy instructivo ver cómo lo ejerce.

        Pablo, efectivamente, interviene con poder (1 Cor 7,17; 11,17.34, 14,40; 16,1), pero es consciente de que existe una gran diferencia, según haya o no un precepto explícito del Señor (1 Co 7,6.10; 9,14; 14,37; 2 Cor 8, 8_10) -7-. Se siente muy obligado por la fidelidad a lo recibido (1 Cor 11.2.16.23; 15,3), pero, cuando no hay un precepto del Señor, deja muy claro que lo que él dice es su opinión personal (gnômê: 1 Cor 7,25.40; 2 Cor 8,10). Sabe dejar que la comunidad saque sus propias conclusiones: «Os hablo como a prudentes. Juzgad vosotros lo que digo» (1 Cor 10,15).

        En dos casos se ve con claridad que es la comunidad la que debe tomar las decisiones. En I Cor 5,1_13, reprocha a la comunidad que no haya tomado aún medidas en un caso escandaloso de fornicación. Es un asunto lleno de oscuridades, pero no hay duda de que para Pablo, formalmente, es la comunidad la que debe adoptar una decisión (vv. 2 y 4). Este texto tiene notables semejanzas con Mt 18,15_20 -8-: es importante notar que en comunidades tan diferentes como la judeocristiana y legalista de Mateo y la paganocristiana y carismática de Corinto existe un poder disciplinar que se ejerce comunitariamente.

        En 2 Cor 2, 5_11, Pablo exhorta a la comunidad a perdonar a quien le ofendió, una vez que el castigo ha surtido efecto. En el v. 6 se ve que este castigo fue impuesto por la comunidad, no por unanimidad, sino por mayoría; lo cual da a entender que se recurrió a una votación: «le es suficiente el castigo impuesto por la mayoría (tôn pleionôn)». En el v. 8 se exhorta a la comunidad a tomar una decisión (kurioô): «Os exhorto a tomar una decisión de caridad para con él». Se trata de un término jurídico, lo que indica que nos hallamos ante un procedimiento formal de decisión -9-.

 

2.3. La organización en las iglesias paulinas

 

        Con frecuencia se ha exagerado la contraposición entre unas iglesias judeocristianas, dirigidas por un colegio de presbíteros al modo de las sinagogas, y las iglesias paulinas, puramente carismáticas, en el sentido de carentes de toda institución. Lo cual, además de no corresponderse con los datos del NT, es un sinsentido sociológico.

        Las comunidades paulinas son muy participativas y conocen una gran proliferación de dones espirituales: pero desde el principio se percibe en ellas la existencia de un ministerio de dirección y organización. En 1 Tes 5,12_13, Pablo pide consideración y estima para «quienes trabajan entre vosotros, os presiden en el Señor y os amonestan» -11-. En 1 Cor 11,15_16, reclama sumisión a «la casa de Estéfano, que se ha puesto al servicio de los santos». En Flp 1,1, se da un nombre a estos dirigentes: «epíscopos y diáconos». En la Iglesia de Cencreas (puerto de Corinto) existe también esta función, que es desempeñada, entre otras personas, por una mujer de nombre Febe (Rm 16, 1_2). Los dirigentes de estos textos son personas concretas. En Rom 12,8 y 1 Cor 12,28, se menciona genéricamente este carisma de gobierno.

        ¿Cómo se generó este ministerio? Pablo solía hacer de una casa (oikos), entendida como lugar y grupo humano, la base de una iglesia local. La explicación más plausible es que el paterfamilias/oikodespotês que presidía esta casa, por una evolución muy natural, se convirtiera en el principal responsable de su organización. Estos «patriarcas» solían ser gente emprendedora y de recursos económicos. Parece que Estéfano asumió este papel en Corinto por propia iniciativa, pero, sin duda, contó con la aprobación de Pablo, que había bautizado a su casa (1 Cor 1,16) y había pasado mucho tiempo en esa comunidad. En todos los casos tuvo que intervenir el reconocimiento de la comunidad, además, por supuesto, del acuerdo del apóstol.

        Pero el carisma de dirección es uno entre muchos, y no el más importante. Concretamente. se distingue de los ministerios de profeta y de maestro, más tradicionales y más importantes en este momento, encargados de enseñar, transmitir la revelación, exponer las Escrituras y formular la voluntad de Dios al hilo de cada día (1 Cor 12.28). Pablo valora todos los carismas y desea que cada miembro de la comunidad desarrolle los suyos, porque sería un signo nefasto de burocratización el que unos cuantos especialistas monopolizasen todas las tareas. «No puede el ojo decir a la mano: no te necesito». Más aún, Pablo subraya la importancia de los que son tenidos en menos (1 Co 12,18_96).

        En la comunidad de Corinto hay un entusiasmo enorme, y se valoran por encima de todo los fenómenos espirituales excepcionales (los pneumatika), especialmente el don de lenguas. Pablo desea reconducir este entusiasmo y, sin dejar de reconocer estos pneumatika, valora más los carismas (jarismata), que se manifiestan de una manera más normal, pero que contribuyen más a la edificación de la comunidad. Entre ellos se encuentra, ciertamente no en primer lugar, el carisma de gobierno (1 Cor 12.28).

        Pablo no instituye un ministerio en sus iglesias (es claro que Hch 14,23 y 20,17-28 son una ficción lucana), pero sí acepta la incipiente institucionalización del poder que se da ya en sus comunidades, y establece que el criterio que debe presidirla es la edificación: que contribuya a la participación de la comunidad (1 Cor 14,1_19), a su unidad (12,12_13) y a su expansión misionera (14,23_26). Reconoce el carisma de dirección, pero no le concede un papel decisivo. Su presencia como padre/madre de las comunidades relativiza cualquier autoridad. Pero hay algo más: en sus cartas se dirige siempre a toda la comunidad, y en los graves conflictos no dice nada a los dirigentes, porque toda su preocupación es que se solucionen con la responsabilidad y participación de todos los hermanos (en 1 Cor: en el caso del incestuoso, cap. 5; en la disputa entre cristianos, cap. 6; en los problemas en las reuniones comunitarias, cap. 11; etc).

 

2.4. La evolución de la comunidades paulinas

 

        No puedo hacer más que una breve referencia a la institucionalización que recibió el poder en la tradición paulina hegemónica y canónica, que ha configurado decisivamente la historia cristiana posterior -13-.

        A través de las «cartas de la cautividad» (Efesios y Colosenses, a las que se puede añadir la Primera de Pedro) y de las «pastorales», se percibe una progresiva patriarcalización de las comunidades cristianas. Es decir, la iglesia se va configurando según el modelo patriarcal que caracterizaba a aquella sociedad.

        En las «pastorales», las iglesias están dirigidas por colegios de presbiteros/epíscopos, compuestos por paterfamilias prestigiosos y probados (I Tm 3.1_6.12) que ha asumido y monopolizado también el poder de enseñar.

        Y esto tiene varias consecuencias que me limito a sugerir: 1) La concentración del poder en unos líderes va de la mano con una creciente pasividad de la comunidad; estas cartas van dirigidas a los líderes, no a toda la comunidad, como las cartas paulinas auténticas. 2) La patriarcalización de las iglesias va eliminando a las mujeres de las funciones dirigentes. 3) A medida que las relaciones de poder en la Iglesia se asimilan a las existentes en el mundo, nace el peligro de aspirar a determinados ministerios, por las ventajas económicas que se podían obtener (1 Tm 5,17; Gal 6,6; y se establecen cautelas para evitarlo: 1 Tm 3,3; Tt 1,7; Hch 20,33_35).

 

3. Reflexiones finales

 

        a) En la medida en que la comunidad cristiana sea fiel al Reino de Dios, tiene que superar las relaciones de poder, expresión siempre —por necesario que sea— de limitación y de pecado. Esta comunidad tiene que caracterizarse por una participación, una transparencia y una fraternidad en sus relaciones internas mucho mayores que en cualquier otro grupo social. En la medida en que se institucionalicen, tendrán también que institucionalizarse los mecanismos estructurales que garanticen la participación, la transparencia y la fraternidad. La iglesia misiona, ante todo, con su «comunión», manifestando una forma nueva de vida social y de amor.

 

        b) En la vida de Jesús descubre la Iglesia el paradigma de un poder paradójico, que trastoca los valores dominantes en el mundo. Pero el poder en nuestra Iglesia va acompañado frecuentemente de títulos, honores y estilos que banalizan de forma inadmisible las palabras más claras de Jesús.

 

        c) La Iglesia vive del poder único y sagrado del Señor Resucitado. Desde el primer momento, las comunidades se fueron institucionalizando de diversas formas, y la inevitable distribución del poder sólo se justifica en la medida en que es servicio a la presencia del Señor, a la fraternidad y a la participación de todos. Los apóstoles del pasado van siendo idealizados, y se les reconoce un papel único e irrepetible por su cercanía a Jesús. Por eso los escritos del NT reivindican su autoridad (escritos paulinos, joánicos y petrinos; los sinópticos reivindican, sobre todo, la autoridad de Pedro).

 

        d) En la tradición postpaulina del NT se constata una concentración del poder en los líderes y una reducción drástica de la participación de la comunidad. A la luz del evangelio, resulta sorprendente y hasta enigmática la patriarcalización de la Iglesia en esta tradición, tan influyente posteriormente. Es un problema mucho más oscuro que el del acceso de las mujeres a ministerios eclesiales. Las Cartas Pastorales son una respuesta muy condicionada históricamente ante una situación conflictiva, no pueden considerarse la cumbre del NT y deben releerse a la luz de las tradiciones más fundantes, originarias y numerosas del NT.

 

        e) Todos los evangelios dirigen críticas durísimas al ejercicio del poder por parte de los líderes de la comunidad cristiana en un momento en que ésta se está institucionalizando, en buena medida, según el modelo de la sociedad patriarcal. Hay una tensión permanente, no entre carisma e institución, sino entre una institución que refleja la novedad del Reino y es participativa y fraterna, y otra que sigue la dinámica mundana de concentración del poder en unos líderes por encima de la comunidad.

 

RAFAEL AGUIRRE

SAL TERRAE/96/01. Págs. 3_19

 

....................

1. Este tema en el evangelio de Marcos ha sido magistralmente presentado por X. PIKAZA. Para vivir el evangelio. Lectura de Marcos. Estella 1995.

2. H. B. Beyer, «Diakoneô»: TWNT II, 81_94.

3. Entender la Iglesia como fraternidad puede conducir a encerrarla en un gueto, como sucede en nuestros días con algunos estilos de comunidades. También la gran Iglesia, con el discurso del «pequeño rebaño», puede justificar su alejamiento de la gente y su incapacidad para encarnarse. El mismo NT previene contra estos peligros y recuerda que las comunidades fraternas forman parte de un pueblo de Dios con gentes procedentes de todas las naciones. Tanto las comunidades fraternas como la Iglesia en su conjunto deben ser «sistemas abiertos»: no pueden encerrarse en sí mismas, porque están al servicio de la liberación de Dios en la historia, que Jesús anunciaba con sus palabras y significaba con sus hechos.

4. Yo nunca me había fijado especialmente en estos textos, pero comprendí su gran importancia en El Salvador, sobre todo un domingo, cuando vinieron a buscarme unos hombres a la iglesia en que celebraba la eucaristía dominical, en el extrarradio de la capital. entre cafetales. Caminamos un buen trecho monte arriba, hasta que llegamos a un conjunto de míseras chabolas. Allí, unas señoras angustiadas decían que los espíritus se les metían en casa por todas las rendijas y no les dejaban vivir. Querían un exorcismo. De primeras, quedé perplejo, con todo el peso de mi tradición crítica encima. Recordé entonces los textos paulinos y los glosé. Caí en la cuenta de su profunda dimensión liberadora. El señor, por su muerte y resurrección, ha derrotado a todos los poderes maléficos que oprimen al hombre y le quitan la libertad.

6. Señalo dos aspectos que ahora no puedo desarrollar. 1 ) El Apóstol se pasó la vida entre polémicas. Pese a la decisión de la Asamblea de Jerusalén, su autoridad y la legitimidad de su evangelio son discutidas continuamente por otros misioneros que llegan a sus iglesias de Galacia (Gal 1_3), Corinto (2 Cor 1o_13) y Filipos (Flp 3). El problema es fácilmente comprensible: Pablo no ha conocido al Jesús histórico ni es un apóstol de la primera hora. Él mismo dice que se le apareció el Señor pero «en último lugar, como a un abortivo» (I Cor 15.8). Se esfuerza en reivindicar la legitimidad de su apostolado, su envío inmediato por parte del Señor (Gal 1.1.11.15_16), su inigualable capacidad de trabajo (Rm 15,18_20; 2 Cor 11, 23_29). Pero también tuvo que esforzarse toda su vida para que quedase claro que no le desautorizaba la iglesia_madre de Jerusalén. Pablo, en su tiempo, nunca gozó de un poder unánimemente reconocido en todas las iglesias. 2) En el funcionamiento del poder en las comunidades paulinas, es muy importante la red de colaboradores de Pablo que viven, trabajan y viajan con él, entre los que destacan Timoteo y Tito, enviados como sus delegados a varias iglesias. En Hechos y en las Cartas aparecen más de cien nombres relacionados con el apóstol. Pablo también colabora con misioneros que no le están subordinados (Benabé, Silvano, Apolo...).

7 B. VAN IERSEL, «¿Quién tiene, según el N T, Ia palabra en la Iglesia?»: Concilium 168 (1981) 178_187.

8. En el vocabulario existen semejanzas: adelfos (Mt 18.15 y I Cor 5,11); synargomai (Mt 18, 20 y 1 Cor 5. 4 [única vez en Pablo]); eis to emon onoma (Mt 18, 20) y en tô onomati tou Kyriou Iesou (1 Co 5, 4).

9. B. VAN IERSEL, art. cit. 184.

11. Con el verbo kopiô//trabajar designa Pablo el trabajo apostólico suyo y de sus colaboradores. Proistamai/ presidir significa «dirigir» y «tener cuidado de». Nouzeteô/amonestar quizá indique una cierta labor de enseñanza.

13. La tradición paulina tiene otra versión, representada por el montanismo y por los Hechos de Pablo y Tecla, de marcado carácter profético, que atribuía un gran protagonismo a las mujeres en la Iglesia. Es muy probable que las doctrinas que combaten las Cartas Pastorales sean precisamente esta otra interpretación de la herencia paulina.

 

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