La “Teología India”

Apuntes de Eduardo de la Serna en el 23º Encuentro anual de

Curas en la Opción por los Pobres

 Eleazar López (11 de agosto 2009)

 Es reconfortante encontrar rincones de esperanza en la Iglesia en estos momentos, como este grupo.

Acabo de llegar de la reunión de ENDEPA, también un espacio de crear las posibilidades de que otro mundo es posible.

No soy un académico, y quiero compartir 4 puntos: 1. la importancia de lo indígena; 2. conocimiento del antes del contacto con el mundo que llegó de Europa; 3. durante el contacto; 4. el ahora.

Mucho de esto ya está escrito (libros o digital). Pero el material es el reflejo de momentos y procesos, y no necesariamente representa el presente. Por eso es interesante hacer una reflexión de lo específico del aquí. Aquí hay un modo de ver y es necesario que aparezca.

1. - Importancia de lo indígena.

 Acá se usa ‘aborigen’, que sólo acá lo usan. No importa tanto lo conceptual, sino qué está en el corazón de las personas. Empezando por lo conceptual, ¿qué queremos decir con ‘aborigen’? Tiene que ver con estar desde el origen. Parece que se buscó una terminología que no fuera despectiva como era “indio”. Corresponde a una época: los últimos 100 años para no tener las connotaciones negativas (en México se prohibió el término “indio” reemplazado por “indígena”). Esa era la intencionalidad, pero tiene el problema de sólo encubrir la realidad del indio, porque las relaciones siguieron iguales. Lo recientemente ocurrido en Perú es un ejemplo: el argumento era que son un obstáculo al desarrollo a la economía que las transnacionales traían al país; pero a su vez era decir que no producen, que son “de segunda”. Los términos ‘originario’, ‘indio’, ‘indígena’, ‘nativo’, suplen el término ‘indio’. ¿Quién es el indio? ¿Existe realmente? Es una invención, no somos de la India. Una sociedad nombra a un grupo humano desde sus categorías, y no desde la mirada del otro. Miramos no lo que es sino lo que no es. El indio “no es”… En el pensamiento generalizado ¿qué es? El no civilizado, no igual, no yo, no persona, sin derechos, no europeo, no cristiano… no (plenamente) humano. El trascurso de 500 años al final queda, cuando a uno le preguntan qué es, y responde lo que no es. Ahí está lo terrible de una relación que destruye una identidad y ya no sabe lo que es.

No sabemos qué somos se respondió en una reunión, ni sabemos qué éramos, ni somos lo que quieren que seamos. Los formadores de curas y pastores indígenas los fueron llenando de vestidos que nos han puesto. Y ya no es tela, se ha convertido en carne. ¿Cómo encontrar una identidad que nos defina? Podemos decir lo que los demás dicen de nosotros; pero lo que decimos que somos recién empieza a decirse; empieza ahora a emerger. Los zapatistas se enmascaran para mostrar que eso es lo que la sociedad quiere de los indígenas.

Hay indígenas que rezan en latín. Al empezar el movimiento de reflexión le preguntamos a los indígenas cómo debían ser los sacerdotes indígenas, y la respuesta fue un perfecto clérigo romano. Hay un modelo que se ha impuesto violentamente. En el seminario, yo era un perfecto aristotélico. Aunque me costó, se burlaban cuando aprendí a hablar español (por ejemplo los géneros de los sustantivos o los plurales; porque las lógicas de los idiomas son diferentes). Hasta que me preguntaron, ¿qué queda de indígena en ti? Me cuestionó enormemente. ¿Qué quiero que quede? Muchos dan ese paso por no tener ya alternativa; y muchos quedan en la mitad del camino.

En nosotros bullen dos amores, el amor a la Iglesia, a la que entramos libremente, y el amor a nuestro pueblo. En la Iglesia tenemos elementos positivos y otros que no lo son tanto, y de nuestro pueblo lo mismo. Pero no hay armonía, son dos mundos que chocan. Pero esos dos amores se pueden armonizar. Existe un camino legítimo, válido. Queremos hacer lo que Agustín y otros: pensar desde nuestras raíces. Hay algunos que optarán por uno contra el otro, mientras que nosotros queremos encontrar los dos amores. Eso es parte del problema, ¿qué es lo indio?

Hemos aprendido a subsistir frente al de afuera, y respondemos lo que pregunta el sociólogo, el antropólogo, el político…

Han entrado al menos 4 conceptualizaciones para la identidad indígena:

(A) la “raza”, lo biológico. Es indio el que tiene sangre india, rasgos, una fisonomía que corresponde al indio. Pero, ¿quién define? Se crea un estereotipo, y entonces “este es el indio”. Y esto funcionó durante mucho tiempo. Hay libros sobre eso. Pero esto esconde un problema: que el paradigma para medir es la raza blanca. Según se parezca a la raza blanca se aumentará la dignidad. El otro extremo es el negro y el indio quedó como medio humano. Ver a un indio tan similar físicamente al blanco es raro, y entonces ya “no es indio”. Pero las características se ponen desde afuera, no da el parámetro de lo que yo pongo como humano. Por eso este criterio no basta. Si sólo es el criterio “sangre”, muchos no entran en esa categoría. Por eso se ha ido abandonando; todos somos de la especie humana. Claro que nadie puede llamarse indígena si no tiene al menos parte de los antepasados en su historia, pero el criterio no basta.

(B) el criterio de la clase social. En primer lugar fue fruto de una relación asimétrica, injusta, el indio es alguien al que se lo puede explotar, conquistar, negar. Es a quien se le quitó la posibilidad de llevar su vida. Es el explotado, el no tiene derechos porque se lo han quitado. Sin derecho económico, sin tierras, sin derechos sociales, no puede organizarse por sí mismo; tú no puedes decidir por tu vida, eres un “menor de edad”, sin derechos políticos, no puede gobernarse por sí mismo. Debe ser sujeto a la estructura colonial. Se le deben dar autoridades de fuera. Tampoco tiene derechos culturales, ya que llama su cultura a lo que es un modo de ser, la cultura es la que viene de afuera. Su cultura es parte de su atraso, hay que “castellanizar”. Debe funcionar con la lógica del que manda. Tampoco tiene derechos religiosos, la religión suya no sirve, no cuenta. Es la negación de su humanidad. Vale menos que los demás. En el primer encuentro de teólogos del Tercer Mundo (ASETT) explicamos esto de la teología india, y uno dice que “es muy interesante, pero ¿por qué no elevan un poco el lenguaje?” Parece que no sirve para la teología lo simbólico, es otro lenguaje. Así mirado, nadie quiere ser indio. “Si con la palabra ‘indio’ nos oprimieron, con la palabra ‘indio’ nos liberamos”. “Yo soy indio porque tú me hiciste indio”. Es cierto, y tomando conciencia de eso podemos empezar a liberarnos. Cambiar el término indio sin cambiar la relación no modifica las cosas. Es sólo suavizar la palabra. Pero el contenido “indio” se trasladó a otras palabras. Nunca se preguntó a los indígenas quién eres. Entonces no aparece la identidad indígena, porque no aparece la pregunta.

(C) La etnia es una palabra elaborada por los antropólogos. En ella está la categoría de pueblo. Pero la palabra “pueblo” tiene dos connotaciones, “pueblo” como masa de pobres; o como grupo con identidad colectiva, territorio… Los indígenas somos pueblos. Pero es difícil ya que los Estados se arrogaron el término. La ONU recién reconoce los derechos de los pueblos indígenas. Si aceptamos que son pueblos, eso va a modificar la composición de los estados actuales. Son pueblos a los que se les negó la existencia, se truncó el proyecto, pero un poder mayor les negó la posibilidad de desarrollar su vida desde el territorio, la identidad. Ahora que aparece el término, de todos modos no se reconoce en general el derecho pleno de los pueblos. Quizá sólo un poco en la Constitución de Bolivia. Es que eso implica ser una nación de naciones, una nación donde los pueblos diferenciados tengan cabida. Somos pueblos con identidad, proyecto, lengua, historia. En algunos quedan más elementos, en otros menos, pero somos pueblos.

(D) Indio como opción vital, una decisión de ser. Sólo es indio el que opta por serlo. Es una identidad asumida. Como es una cultura, es decir algo que da sentido, que plantea un proyecto. Y frente a ese proyecto uno puede optar o no. Se puede ser de sangre, ser parte de una clase, o de un pueblo; pero se es plenamente cuando se opta por serlo. Hay muchos que optan por serlo, que miran la opción como algo no sólo del pasado que se hereda sino a construir para el futuro. Y plantean esta alternativa, que es humana, a otros que no lo son pero que también la quieren adoptar. El modo de relacionarse con la tierra se convierte también como otro modo posible, y quizá el único de superar la crisis. Es un modo que es posibilidad de futuro. Es la alternativa; no el problema sino la solución. La medicina… Este es el fenómeno nuevo. Gran parte de la lucha indígena es llevada adelante también por quienes no lo son. Dentro de la Iglesia es lo que ha movilizado, son opciones vitales por la que viene una esperanza de transmitir estas propuestas a una sociedad y una iglesia en crisis.

Preguntas (para grupos)

¿Lo indígena es una perspectiva?, ¿cómo llegamos a ella?, ¿cuál es nuestra actitud?

1. - El antes del encuentro con los conquistadores

No tenemos mucha información. Algo de arqueología, de mitos, etc. Los habitantes de aquí, ¿de dónde vinieron? No es como África, en ese sentido no se puede decir que hay “originarios”. ¿A partir de cuándo hay presencia en el continente? No se puede hablar de presencia humana antes de 50-60.000 años. No es seguro cómo vinieron. Lo más probable es la migración por el estrecho de Bering en la glaciación. Ha habido cada 12.500 años glaciaciones. ¿Sólo así o hubo otro tipo de migraciones? Quizá sí estando unida la Micronesia, por Australia-Nueva Zelanda, por la isla de Pascua de allí a Chile-Perú es posible que haya habido pasos. Hay vestigios. Quizá también por la ruta de Colón, por las corrientes marinas. Lo mismo desde Asia por el Pacífico. Algunos de los monumentos más antiguos de los indígenas parecen tener rasgos africanos (los Olmecas). Y otros entraron por Escandinavia y Groenlandia, como pudieron pasar los Vikingos hace más de 1.000 años. Es decir, el continente está poblado de muchas migraciones. Venimos de “muchos lados”, de “los 4 rumbos del universo”. Hay idea de que venimos de muchas partes y enlazándonos aquí fuimos formados. Si tenemos el punto de referencia de 50.000 años atrás, lo hecho en piedra es de 3.000 años. Lo anterior está marcado por el nomadismo. Y sólo unos pocos construyeron ciudades. Un primer grupo es el del norte, que no desarrollaron demasiadas civilizaciones; los de áridoamérica, los pieles rojas, muy distintos de los anteriores, construyeron civilizaciones semejantes a los mesoamericanos; los mesoamericanos del sur de EEUU casi hasta Panamá (mayas, toltecas, zapotecas, teotihuacanos, sí desarrollaron grandes civilizaciones, y desarrollaron su cultura en torno al maíz que no es una planta originaria, sino una planta domesticada desde el teozintle). Luego está el bloque de los pueblos caribeños que son los que desaparecieron en el contacto. Luego los pueblos andinos que también desarrollaron una alta civilización, en especial en torno a la papa. Luego los pueblos amazónicos, que si bien son similares, pero parecen los más antiguos del continente (cerca de 50.000 años), aunque no desarrollaron grandes civilizaciones, aunque convivieron con el hábitat. Luego el bloque guaranítico, de los más extendidos y más sabios, han clasificado especies de plantas y animales, muy detallistas en lo natural, pero tampoco desarrollaron grandes civilizaciones; y finalmente los de la zona sur…

Hablar del indígena no es algo idéntico, con procesos humanos diferentes, pero no uniforme. Los pueblos nómadas, que todavía lo siguen siendo (norte de México o amazónicos), no hay suficiente comprensión del nomadismo. Se los veían como los más primitivos. Los aztecas habían sido nómades, y una vez asentados veían a los nómadas como “chichimecas” (que significa ‘lengua que no se entiende’; algo semejante a “bárbaro”). Sin embargo, los nómadas aportaron elementos para entender las grandes civilizaciones. Para empezar, la sencillez de vida; ya que vive de la naturaleza, no trabaja para extraer sino que convive con la naturaleza, no la depredó. Transmite a las generaciones la sencillez de vida. Muchos de los mitos tienen su origen en los nómadas; por ejemplo allí tiene su origen el concepto “madre tierra”, dependen de la naturaleza. Considera que la madre no le va a fallar cuando necesita alimento, refugio… Así la tierra es un “sacramento” de Dios, y por lo tanto los demás seres vivos son “hermanos”. Somos parte de la gran familia humana, de la familia de la vida, y compartimos la energía de la vida con todos los demás. El nahual es la contraparte de uno en la naturaleza, ¿cuál es tu nahual? Sirve para entenderse. Cuando nacemos Dios no nos da toda el alma, parte de nuestra alma la da a alguien más en la naturaleza, una parte de nosotros está en la naturaleza, y si le pasa algo también nos pasa a nosotros Esto nos obliga a respetar la naturaleza, porque si agredo el nahual de otro, agredo a mi hermano. La concepción de Dios está ligada a la tierra, hay que acurrucarse en la tierra, se nace en ella, y la que está en más cercanía es la mujer que puede asentarse más que otros. Dios tiene que ver con el caminante. A Dios no se lo encuentra en un lugar, sino en el camino, sea persona, animal, o signo de la naturaleza, Dios circula. Entre los zapotecas el nombre de Dios tiene que ver con la que está pariendo, Dios como “viento” y mantiene la vida. Entre 6.000 y 10.000 años sobrevino el maíz, que se transformó en comestible y la base de mesoamérica, y así cambia la imagen de Dios. No se depende de él, sino que se es “colaborador de Dios”, yo puedo ayudar a Dios a transmitir la vida. Dependo de él, y él depende de mí. Hay mitos que hablan de la caída del cielo, un caos. Entonces Dios [Quetzalcóatl] y su pareja (Dios es dualidad; masculino-femenina, vida-muerte) [Tezcatlipoca] caminan uno de oriente a occidente y de modo inverso. Como no pueden sostener el cielo caído porque levantan un lado y cae el otro, crean la humanidad: 4 personas, dos al norte y dos al sur. Tezcatlipoca se transforma en árbol y los 4 seres humanos, cada uno en una rama sostienen el cielo como ahora está. El ser humano es colaborador con Dios, y es una acción constante. Siempre hace falta que colaboren con Dios para mantener el orden, social, cósmico y personal. Esto impulsó un desarrollo que culminó en las grandes civilizaciones (Tehoticuacán, etc… también algo semejante a Cuzco, Tihuanacu). Algunos hablan hasta de 600.000 habitantes en Tehotihuacán. Pero esto implica acción contra la naturaleza, y según algunos provocó desertificación y terminó con el abandono de la zona. Pero esta civilización duró unos 1000 años, desde 500 a.C a 500 d.C. Es el “período clásico”, con un decaimiento y un nuevo resurgir. Quetzalcóatl es un personaje mítico, el nombre de Dios, pero también histórico; en Tula hubo un personaje que vivió ese ideal. Quetzal es pluma; coatl es serpiente. Es el aire y la tierra. Dios es el que hace posible que se una cielo y tierra. Los primeros evangelizadores pensaban que algún apóstol había venido a explicar esto que era semejante a la encarnación, la unión del cielo y la tierra. Es levantarnos y llegar a ser como Dios. Ser como Dios que con el servicio, el trabajo desinteresado para mantener la armonía, nos hace ser como Dios. Son los pobres los que nos hacen ser como Dios. Se reunieron todos los dioses (¿muchos dioses o los atributos de un único Dios?; hay textos antiguos que hablan de que ‘creemos en un solo Dios’). Juan Pablo II en un momento dijo que Quetzalcóatl es “semilla del verbo”, y hay que construir teología a partir de esa semilla. Esta concepción, que duró mil años y llevó a esta alta civilización, llevó a un problema cuando la crisis de las ciudades. Grandes ciudades fueron abandonadas. ¿Por qué? No hay explicación (entre el 700 u 800 d.C.) pero luego, grupos menores vinieron a esas civilizaciones, entre ellos los aztecas. Ellos aportaron un elemento adicional a la concepción de Quetzacóatl, que es el tema del poder. El nuevo Dios Huitzilopochtli es ligado al colibrí (70% corazón, flores… “colibrí de la izquierda”, es el corazón) cuando iba a nacer de una virgen consagrada en el templo, Coatlicue estaba barriendo en el templo, encontró unas plumas, las guardó y quedó embarazada… cuando los hermanos se enteran deciden matarla y matar al que iba a nacer… la rodean cuando va a dar a luz, Coatlicue se preocupa, pero el hijo nace armado con escudo y flecha y convierte a los que iban a matarla a la hermana en la luna y a los hermanos en las estrellas… Este Dios que nace armado es propio de los aztecas que eran nómadas, que no pueden asentarse y sólo pueden hacerlo en un islote en el lago, donde ven un águila comiendo una serpiente, que es visto como Dios. De nuevo cielo y tierra en relación, pero ahora tensa, es el águila comiendo a la serpiente. En momento de crisis de necesitar gente con poder para poner orden, devolver la armonía. Dios, el sol, nace todos los días de la vagina de la tierra bañado en sangre, y todos los días muere para dar la vida. Nosotros somos guerreros que nacemos para dar vida… Ese es, entonces, el modo de vivir la relación con Dios. Esto les ocasionó problemas con los demás pueblos que los veían como agresores. Esto generó en los demás pueblos la idea del retorno de Quetzalcóatl, el pacífico, no a los sacrificios. Los pobres empezaron a anhelar el retorno de Quetzalcóatl lo que trajo el problema de que al ver a los españoles lo vieron como el retorno de Quetzalcóatl.

Las otras regiones tienen su propio proceso, pero este sirve como espejo para mirar lo que sucedió antes.

Notas:

Civilización se entiende en el sentido de ciudad, construcción… Son concentraciones urbanas más grandes. Los nómadas son pequeños grupo. Las ciudades son cabezas de otros lugares, “ciudades-estado”. Se lo ha llamado “imperio” aunque no corresponda a estas características (no hay emperador, por ejemplo)… En medicina, matemática y astronomía tuvieron un avance notable. Los mayas tienen 3 calendarios, el lunar (para la siembra), el solar y el de Venus (vuelve al punto cada 52 años, este es un siglo; es el límite de la vida humana).

La población indígena total en la llegada de los españoles se calcula en unos 60.000, que es como la actual.

El nahual es bueno saberlo para conocer el rumbo de la vida, pero no divulgarlo para cuidarlo. Tiene que ver con la fecha de nacimiento. Lo que está en el fondo es vincularte a la realidad de conjunto y relacionar allí tu ser.

El maíz tiene que ver con la sociedad y con Dios. Llega a Sudamérica por los encuentros entre los indígenas del norte y del sur que se daban en Panamá. Pero es una planta hecha seguramente por mujeres.

Preguntas:

Dialogar lo que llama la atención e interroga.

(12 de agosto)

1. - El encuentro con Europa

Durante la conquista; el encuentro de dos mundos culturales, religiosos. Hay dificultad para abordar el tema, hay una historia negada; el problema es que somos parte como institución eclesiástica, lo que impide la necesaria objetividad para el análisis. Con el riesgo de mirar todo como totalmente negativo, o totalmente positivo sin asumir la realidad del conjunto. Necesitamos cierta objetividad para poder analizar.

El encuentro de estos dos mundos se encuentra en un contexto de crisis de ambos lados; Europa está saliendo del desastre de las Cruzadas, la Iglesia en crisis por el papado, las indulgencias, las construcciones, los principios de la reforma, las grandes reformas eclesiales y fundadores, la sucesión de pequeños reinos en Europa, el rechazo a moros y judíos, el Renacimiento, el surgimiento de la sociedad civil menos controlada por la Iglesia, la ruta del comercio a oriente para intercambiar bienes. En América también una crisis de la reconstrucción de las grandes civilizaciones. La venida original no tiene nada que ver con la Iglesia, era un camino para el intercambio provechoso para ambos lados, Europa y el Extremo Oriente; Colón cree haber llegado a las indias. Pero simultáneamente surge la idea de despojar a estos pueblos desarmados, ingenuos, que dan cualquier cosa por nada (espejitos), por tanto podemos enriquecernos y despojarlos (eso ya no es comercio, obviamente). Del comercio al despojo requería una justificación, y en vez de impulsar la relación comercial justa encuentran en la evangelización la excusa para venir. Julio II y Adriano entregan las cartas permitiendo venir “para evangelizar”. Por eso se creen con derecho de patronato para estas tierras. Así se convierten no solo en conquistadores sino también en misioneros. Cuando los papas posteriores quieren reaccionar, ya era tarde.

Hubo misioneros muy comprometidos, pero no pudieron hacer nada frente a esa situación. ¿Estamos implantando el Reino de Dios, la Iglesia o un modelo social determinado? Es una época de mucho trabajo teológico, y algunos lo usaron para justificar la matanza (apoyándose en Lc 14,23: “oblíguenlos a entrar”) con lo que se vuelve a las Cruzadas y la importancia de las armas.

Hay 4 posiciones de la Iglesia en ese contexto:

(1) los castrenses; muchos de los primeros que llegaron vinieron para acompañar a los conquistadores, no para evangelizar. Era para celebrar, confesar, pero a los conquistadores.

(2) la conquista espiritual; siempre el mismo proyecto. La donación papal implicaba eso. La conquista es un medio para alentar la evangelización. En su expresión más dura implicó lo que se llamó el ultimátum, un texto jurídico que leían explicando que venían de parte de Dios y por tanto les pedían ‘sometimiento pacífico. Pero si no lo hicieran, les haremos la guerra por ser rebeldes a la voluntad de Dios’ (claro que se les leía en castellano y estando engrillados); así hay toda una justificación de la guerra. Se llegó así a la “tabula rasa”, la manera de implantar la fe cristiana es arrasar con todo para empezar de cero. Nada de lo que aquí había es reconciliable con la fe. Los 12 primeros que llegaron eran expresión de esto. Los sabios de la tierra les dijeron que habían venido en vano porque “ya tenemos a Dios”, con otro nombre, pero Dios. “No, lo que tienen es el demonio, y la Biblia lo avala; la lucha de Miguel y Luzbel terminó con la derrota de este que entonces vino a América, por eso creen en eso. Además, nosotros ganamos la guerra” (con la Biblia así interpretada, ¿cómo no la verán como instrumento de dominación?).

(3) Los protectores de indios; los que se dieron cuenta que la conquista era un desastre por el método violento, y empezaban a buscar salidas. Defendamos a los indios “de los abusos” de los españoles. No es crítica del modelo, sino de los excesos. Sin estos excesos, el modelo es válido. Gran parte de los misioneros se convirtieron en defensor de los indios. Al primero obispo, Zumárraga los conquistadores casi lo cuelgan; Domingo de Benavente (Motolinía) convirtió los conventos en santuarios protectores de los indios. Pugnaban frente al rey para que lograra mandar nuevas autoridades que respetaran a los indios, creando ante el rey conciencia de los abusos. Algunos incluso consiguieron leyes de defensa de los indios, o crear “repúblicas” (misiones) de indios, que mostraban que era posible relacionarse con los indios sin mediación de los españoles que los explotaban.

(4) Los profetas, los opositores radicales: ese modelo es antievangélico. Las Casas es obviamente el principal, y Montesinos. El Papa no puede dar las tierras, es un soberano temporal y no tiene facultades para dar las tierras. La evangelización no puede hacerse por medios violentos. La guerra fue injusta. Necesitamos eliminar la colonia y devolverles la republica y en libertad, evangelizar. Hizo varios experimentos de evangelización pacífica. Incluso tuvo que renunciar al episcopado para pelear en España su proyecto, y casi lo logra ante Felipe II, pero “el oro es el medio para llegar a Dios”. Lograron cosas pero no cambiar radicalmente el planteamiento. Los pecadores no son los indios sino los españoles.

Hay un (5) sector que podríamos llamar “inculturizadores” que captaron –aunque no siempre se refleja en los escritos- que en los pueblos indígenas hay bases para una nueva iglesia. Son los que gestaron el concepto “nuevo mundo”, el “viejo” ya está agotado, acá puede gestarse la iglesia apostólica. Los 12 creían ser los apóstoles, y las culturas indígenas podían ser la base y empezaron a intentar conocer el pensamiento indígena. Pero estaba la Inquisición en el medio. “Son tan religiosos que el mejor de los novicios no le llega a los talones”, decían. Se empieza a pensar una “iglesia indiana”, preparaban cuadros indígenas, un seminario indígena de la Santa Cruz (Tlatelolco), existió durante 40 años, pero no llegó a ordenarse ninguno. El “códice franciscano” intenta explicar que después de gestado el proyecto del “real colegio de Tlatelolco” al ver los frutos empezó a haber problemas, ¿para qué enseñarles? “son capaces de mostrar lo idiotas que son los misioneros al no manejar bien la lengua y la teología”, dice el códice. Esto rompía la lógica colonial. Una iglesia hermana no cuadra, y empezaron a deshacer el proyecto. Pero si bien no produjo sacerdotes (piedra de toque de la primera evangelización que gestó una iglesia colonial; de la que seguimos siendo herederos, somos un “clon” de la iglesia central, una iglesia colonizada). Pero produjo el primer texto de teología india, la Virgen de Guadalupe: el texto del Nican Mopohua. Del lado indígena la conquista produjo una destrucción física, pero también moral de los pueblos, y algunos llegaron a la conclusión que sus dioses habían fracasado, y mataron a su dios (además de pueblos que se suicidaron, o que se negaron a engendrar hijos: “si ustedes mataron a nuestro dios, que también nosotros muramos”).

Hay también grupos que alentaban la yuxtaposición, son dos “códigos” religiosos, como que de día soy cristiano y de noche indio. Así como se pueden tener dos códigos de idioma, tenían dos códigos religiosos. Gran parte del pueblo indígena funciona así. Es lo que algunos llaman “sincretismo” desde la iglesia central. La fe cristiana es un mundo que se impone o un compromiso con el evangelio y el reino que se puede manifestar de diversas maneras. Veneramos el mismo Dios sólo que de un modo distinto, por eso puedo manifestar de diferentes maneras la relación con él.

Un avance es la sobreposición, que los mismos misioneros propiciaron, ya que “encima de lo indígena, construyeron los símbolos cristianos”. Podía mantener su culto pero delante de una imagen cristiana (e incluso, a veces la escondían detrás; como encontró Méndez Arceo en Cuernavaca al reformar el altar). Algunos pensaron que era simulación, es un mero revestimiento; pero es la aceptación de dos mundos que no son contrapuestos.

Esto llevó a la sustitución una fiesta por otra cristiana; esto implica cambiar los símbolos del pueblo por símbolos cristianos; incluso con una reformulación de la historia.

Finalmente la síntesis que hicieron los pueblos conjugando los sentimientos de ambos. El mejor resultado de todo esto es la Virgen de Guadalupe.

La Virgen de Guadalupe, yendo al texto Nican Mopohua (con esas palabras empieza: “aquí en orden y concierto”), con lógica indígena que intenta explicar a los no indígenas el tema. Plantea en una cruz indígena: pone 4 ciudades que se van a relacionar: Cuautitlán (lugar de las águilas, hijos del sol), y Tepeyac, lugar religioso, donde se veneraba a Tonanzi, la madre de los Dioses. Del otro lado, Tlatelolco, donde se formaban los franciscanos y México – Tenochtitla… se enfrentan 2 del lado indígena y 2 del lado no indígena. Y también pone 4 personajes: Juan Diego y del otro lado Juan de Zumárraga, el obispo. Del otro el tío Bernardino y los colaboradores del obispo. Son dos mundos enfrentados, el mundo indígena y el mundo español que la conquista puso en oposición radical. ¿Cómo devolver la armonía a este mundo? El escudo y la flecha con los que había nacido Huitzilopochtli, el colibrí de la izquierda, están por los suelos, Juan Diego camina por la noche, símbolo del mal; en invierno, donde no hay flores ni vida; camina de N a S a Tlatelolco a ser adoctrinado de un modo abstracto, donde pasaban lista (para saber ¿por qué no vino?, ¿está renunciando a la fe?; preguntas típicas de la Inquisición). En el camino se topa con el lugar prehispánico donde los antepasados veneraban a la diosa, en un cerro que simboliza la negación de vida porque es de piedras y espinas (como el islote donde nacen los aztecas); al pasar por ahí oye voces y cantos de pájaros (que no los hay en invierno y de noche), y se pregunta si es un sueño (los sueños de futuro), y ve una joven que es Tonanzin y la Madre de Jesucristo, que lo lanza a un proyecto que es un templo con la colaboración del obispo y con el pueblo, construir el templo. La situación del tío es de muerte irremediable (el tío es el vínculo con el pasado, tíos son todos los mayores; con una enfermedad mortal que viene de afuera, no una enfermedad traída por los españoles), ¿qué hacer? ¿Quedarse con el tío o cumplir el mandato de la virgen, se queda con él? Donde dice una de las frases más duras: “sólo para morir hemos nacido”. El tío-pasado sana, la propuesta es un templo que es símbolo de otra cosa; el texto usa “teocali”, casa de Dios, nombre con el que identifican la Iglesia, es un modelo nuevo de Iglesia. Para dos cosas, “para oír y remediar todos los lamentos, miserias, penas y dolores (4 elementos, propios de la lógica indígena), y para mostrar y dar toda la compasión, ayuda, auxilio y defensa”. Esto es un proyecto social, político, y por eso la Virgen de Guadalupe acompaña todas las luchas mexicanas. Esto no es posible si no intervienen los dos sujetos: el vencido y el vencedor, pero no en cuanto vencedor sino sumado para construir para “todos los moradores de estas tierras”. El obispo se resiste, y no cree. Los colaboradores menos aún, siguen a Juan Diego pero no pueden encontrarlo cuando entra en su mundo y regresan inventando historias. Es volver a analizar el mundo con las mejores utopías del mundo indígena. Guadalupe es Tonanzin, madre de los dioses y María madre de Jesucristo. Juan Diego es la “digna águila que habla” en el mundo indígena y para la Virgen, mientras que es rechazado por el ambiente de la curia [se puede ver de Clodomiro Ciller, “Para comprender el mensaje de la Virgen de Guadalupe”, ed. Guadalupe]. Hay dos corrientes, la “aparicionista” que como se manifiesta Dios, no importa Juan Diego; y una “no-aparicionista” tiene más que ver con el texto, esto pasa por una mediación humana, hubo personas en concreto que colaboraron para que se encontrara sentido al quiebre de la civilización. Juan Diego es un personaje histórico y a la vez simbólico. La tilma es el símbolo de la persona de Juan Diego. El hombre emplumado de bajo la Virgen es el ideal de divinizarse cargando al pueblo, con una mano en la tierra y otra en el cielo. El término “Guadalupe” no es original, y es imposible de pronunciar para los indígenas que no tienen ni G ni D. Cuatlayupe es la que está sobre la serpiente, o Coatlicue la madre del colibrí.

Todos estos primeros 50 años fue una época gloriosa, cargada de propuestas innovadores que todavía hoy iluminan caminos. Luego de esos 50 años se implantó el modelo y la Iglesia colonial, y se acabó la creatividad misionera.

1. - El hoy

 Hablamos de la teología india antes y durante el contacto. Propiamente es algo que ocurre durante el contacto, ya que antes no sería “india” por ser nombre que tenían antes, aunque se aplique también al “antes”. Esta teología le dio un sentido humanizador a la vida indígena. Es difícil, en la Iglesia, hablar de teología fuera de la Iglesia y más aun siendo algo que viene de “pueblos insignificantes”. Fr. Bernardino de Sahagún cuando empezó con los estudiantes a rescatar la memoria, usó el término “teología india”, “de estos pueblos”. Aunque se cuidó, igualmente sus libros fueron quemados; pero el que más lo usó fue Bartolomé de las Casar (theologia indorum). Como ahora lo volvemos a usar, algunos se molestan que se use algo tan “católico” aplicado algo de este tipo. La teología india  acompañó el desarrollo de los pueblos, un Dios metido en su historia. Hay una concepción de un Dios de un “cerca y un junto”, un Dios que nos envuelve, que está en nuestro corazón: “Dios no vive en los templos, vive en el corazón de mi hermano el hombre”. La teología primera, originaria, “india” acompañó el proceso civilizatorio de miles de años; y durante la conquista fue espacio de resistencia, en confrontación y diálogo con la otra teología. Y perdura en la religiosidad popular indígena. Varias cosas confluyeron: el rechazo a lo indígena, la reducción drástica de la población. En 50 años hubo un despoblamiento muy grave, para 1570 solo quedaba el 10% de la población original. Por eso traen a los negros para suplir la mano de obra. Cambia la conformación demográfica, vienen campesinos pobres y comienza el mestizaje. Mestizaje que no fue resultado del amor (en 1517 sólo dos se salvaron de un naufragio y uno se casó con los indígenas, el otro era clérigo… cuando vinieron los españoles, el casado permaneció y luchó contra los españoles… pero en general pocos mestizos fueron resultado del amor). En general fue fruto de una violación, engendrando hijos sin reconocerlos a fin de ser hijos-d’algo (hidalgos). Para tener títulos no debían ser hijos de judíos, de moros ni tener descendencia indígena. La parte que los acogió y ama, la madre indígena, indica que no son reconocidos: odian al padre que no los reconoce, y odian a la madre por no ser “totalmente persona”. Son los que Octavio Paz llama “hijos de la chingada” (chingada es “violada”); esto engendra una personalidad violenta de alguien que no está orgulloso de su ser. Así se pobló con este mestizaje violento.

Durante casi 400 años la iglesia abandonó la población indígena y se dedicó a los mestizos. Ese 10% era poco importante. Los religiosos hicieron conventos, los seculares administraban parroquias, y se perdió la atención a los indios. Recién en los últimos 50 años hay un nuevo intento de relación de la Iglesia con los pueblos indios. Hace unos 100 años hay una vuelta a designar a los religiosos zonas indígenas (Panamá, Colombia, Perú, Brasil, Paraguay, Argentina) para ser presencia de la Iglesia (y del Estado) en las regiones como instrumento de integración. Pero se cometieron los mismos errores. Hacia 1950 otros misioneros participaron activamente de la misión en zonas indígenas (Marycknoll, los Oblatos, Jesuitas, Franciscanos, Agustinos, Claretianos)… hay una efervescencia de los religiosos en misiones. Antes de esta fecha todo estaba abandonado, pero no se perdió la fe cristiana. La cosa en este momento no es tan política, sino más específicamente religiosa. En un congreso en México 1940, los gobiernos decidieron que había que echar a andar programas indigenistas, a lo que se sumaron los antropólogos, y con sus más o sus menos casi todos los países de América Latina. También influyó la presencia de iglesias evangélicas… Lo que se nota es que el indígena empieza a “visibilizarse”. Su mecanismo ante la sociedad dominante fue refugiarse donde no iba nadie. Así empieza este proceso de mostrarse (en esto influyeron mucho los antropólogos). Por los ‘60 empieza a haber una presencia más estructurada de la Iglesia. En una perspectiva integracionista, llevan escuela, salud, a los indígenas (en el Concilio no se habla de los indios; en el Concilio aportó más África y Asia que América Latina), pero si hay ideas como “semillas del verbo”, etc. aportaron muchos elementos para la reflexión. En Medellín lo indígena aparece poco, ya que el tema era “el pobre”. En Puebla se habla ya más expresamente, y particularmente en el tema de la religiosidad popular, como reelaboración del pueblo que incorpora lo propio; el trasvasamiento cultural, y se dice que el indígena es el más pobre entre los pobres. Luego ya se empieza a decir no sólo que es un pobre, sino que es un “diferente”, y por eso se empezó a hablar de pastoral “indigenista”. Ya para 1974 Samuel Ruiz organiza el primer congreso indígena con motivo de los 450 años del nacimiento de Bartolomé de las Casas. Se mostró que no sólo hay indígenas que están, sino que hay indígenas que tienen que decir una palabra. Los indígenas empezaron a hablar por sí mismos, no por antropólogos ni por misioneros, sino por sí mismos; al principio de un modo tímido, y luego de modo cada vez más claro y firme. Ya para 1980 el protagonismo indígena es muy fuerte, especialmente en la zona Mesoamericana, pero también la zona andina y en Brasil. En el ‘92 la celebración de los 500 años es un nuevo momento, la presión de los que pretendían celebrar el triunfo de la civilización ante la barbarie, no impidió que se empiece a escuchar la voz de los vencidos. Es en ese contexto que reaparece la idea de “teología india”. En los Andes empezaron a hablar de “teología andina” y esto se llevó a más grupos tanto que en 1990 se hizo el primer congreso de teología india, en México (y el Celam lo vio con buenos ojos), con presencia de obispos católicos y evangélicos indígenas. Se han hecho 5 encuentros, y se prepara el 6º en El Salvador con participación de teólogos y pastores. Es un proceso que abarca a toda la Iglesia como el Celam, el CLAI y ahora también el CMI. Juan Pablo II se sorprendió por la población indígena, y en todos los encuentros continuó con relación con indígenas, fue incorporando temas indígenas en documentos del Vaticano, y tuvo gestos muy importantes. El problema es que todos esos gestos no fueron congruentes, y fue muy duro frente a quienes se comprometieron, como es el caso de Samuel Ruiz; y lo mismo ocurre con otros obispos en la misma línea. Las palabras fueron muy lindas pero no fueron acompañadas. En 1996 el card. Ratzinger reunió a todos los responsables de la doctrina de la fe de América Latina en Guadalajara, para estudiar entre otras cosas la teología india. Todo estaba preparado para pisarla; pero Ratzinger dijo ‘¿quién va a exponer?’ Iba a hacerlo un investigador, dijeron que no, que fuera un obispo. Samuel Ruiz estaba muy quemado y propusieron a Gerardo Flores (Guatemala), que consultó a los obispos que conocen el tema, y luego habló desde sus 50 años de experiencia: “no son pueblos que hablan de Dios sino que hablan con Dios, por eso nos pueden enseñar. La Iglesia puede cerrar las puertas a esas voces, pero la que pierde es la Iglesia. ¿No será una nueva primavera?”. Esto impactó a Ratzinger y entonces el CELAM empezó a acompañar y analizar. Hay una serie de temas que son neurálgicos para la congregación: método, contenido y riesgos.

El método: la teología india es una teología popular, hecha en lenguaje simbólico, y esto no les cuadra, lo ven como “artesanías”, cosas sin consistencia. No son “para el libro”, no usan una herramienta científica reconocida, como filosofías. En todo caso es materia para la teología. Javier García, un legionario de Cristo, entre otros, tiene ese planteamiento: los indios dan la materia prima y los teólogos lo procesan y elaboran la teología india católica (algo semejante hace el ITEPAL). Mons. Bartolomé Carrasco les preguntó si en oriente hacen teología así; si los místicos la hacen así… La respuesta fue que “no”. Su conclusión fue que los indígenas también tienen su método. Dar razón de la esperanza no es “razón” racional, sino que tiene que ver con vivir, lo que hemos visto y tocado… Frente a Dios el margen de misterio es amplísimo, no se lo puede cosificar. Los pueblos indígenas empiezan desde el misterio, el misterio se debe probar, saborear, tocar, ser instrumento de su acción. Puede haber un método nuevo. Pero en occidente hay una sobrevaloración del libro pero no así de la vida; la Iglesia puede tener muchos libros y no vida; los indios tienen mucha vida y no tienen libro. El libro llega después que la vida. El libro no suple a los sabios. El lenguaje es simbólico, el lenguaje de los mitos. Para algunos no parece apropiado, es lenguaje de niños… ¿y Jesús? Habló en lenguaje simbólico, que es el lenguaje más apto para el misterio. Ni lo que hay en la Biblia es historia sino interpretación creyente de la historia, ni los mitos son a-históricos ya que son interpretación simbólica de la vida.

Otro tema es la revelación. Cuando hablamos de cómo Dios los acompañó y acompaña algunos dicen que no hablamos de la fe cristiana porque la revelación terminó. Pero ¿sólo se reveló a los cristianos? Es un tema teológico de fondo. Por ejemplo, dicen que hablan de categorías –como “madre”- que no tienen respaldo en la Biblia, pero se ha ido aceptando que ningún nombre que se le ponga a Dios lo agota. Cualquier nombre también es posible. Dios “es el de los 400 nombres”.

El tema cristológico en la Iglesia está basada en la experiencia de Jesús, en él vemos al Mesías, el Verbo encarnado; en teología india se habla de la presencia del Verbo en muchas otras manifestaciones. Quetzalcóatl es semilla del verbo, se hace uno de nosotros, la mirada hoy es quetzalcoátlica. Pero una cristología hecha a partir de las semillas del verbo, no niega la otra cristología sino que la amplía. La frase “semilla del Verbo” es una categoría de los primeros padres para hablar de la cultura griega. En el CELAM ya se prepara el 4º simposio para aclarar esto.

El otro problema es el resultado: la Iglesia “autóctona”, que figura en Ad Gentes (Vaticano II), una cultura enraizada en la cultura de cada pueblo, en la medida que se nutre de las tradiciones de cada pueblo, es una iglesia con identidad propia. Esto sirve mucho en la teología indígena: iglesias con teología, liturgia, ministerios propios, como es el caso de los diáconos indígenas. Eso es visto como un modelo ajeno, y les suena ideología ajena a la tradición de la Iglesia.

Finalmente el rol de los obispos en la teología india. En la Iglesia como está organizada, el obispo es el garante de la unidad. ¿Qué rol juegan los obispos en la teología india? El celo es que no haya una intervención inadecuada de los obispos que quieren discernir antes que el proceso esté maduro. ‘Vengan y oigan, no vengan como extraños que no van a entender y van a cerrar ventanas antes de escuchar’. Lamentablemente se tomaron decisiones por escuchar a una voz que no sabe nada de teología india y no a los muchos que están metidos en el proceso indígena.

Si se cede fácil en esto, se corre el riesgo de que el proceso muera antes de madurar. Hay muchos que intuyen que esto puede ser un aire nuevo, y una primavera eclesial. En eso fue positivo el diálogo [de Eleazar] con Levada en Aparecida, después de intentos y consultas, mons. Ramazzini (Guatemala) le consiguió la entrevista “privada, no oficial”, que duró unos 40 minutos. “Ustedes que tienen la certeza que no atenta contra la fe, la teología india, dennos esa certeza a los de la Congregación”. Hay muchos que hacen teología india –aunque no todos lo llamen así- y lo hacen lejos de la iglesia. En el Foro Social la teología india salió con mucha fuerza, “Dios nos dio el Amazonas y nosotros con Su fuerza vamos a cuidar la vida”, eso es teología. Si se perdiera esta teología india” otros la harían separados de la Iglesia y perderíamos esta primavera.

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